© О. Кренжолек, 2007

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ: ПОЛЬСКАЯ РУСИСТИКА

ОТ ДРЕВНЕРУССКОГО МИФА ДО МЕТАИСТОРИИ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА: У ИСТОКОВ РУССКОЙ ДУХОВНОСТИ

О. Кренжолек

Книга Даниила Андреева «Роза мира», увидевшая свет в 1991 году, остается одним из наименее изученных и загадочных произведений русской литературы ХХ столетия. Автор, сформировавшийся в лоне культуры Серебряного века, разделял свойственный ей философско-художественный синкретизм, в основе которого лежит соединение разноплановых и разномасштабных начал в их «несли-янности и нераздельности». Наша цель - показать органичность концептуальных представлений писателя в общем контексте русской духовности, неслучайность написания «Розы мира» в условиях тоталитаризма.

Как заметил К.Г. Юнг, слово «дух» стало употребляться в тесной связи со словом «жизнь» с тех «незапамятных времен, когда кто-то сделал ошеломляющее открытие, что живое дыхание, которое вместе с последним предсмертным хрипом умирающего покидает его тело, означает нечто большее, чем только движение воздуха»1. И уже этого одного утверждения достаточно, чтобы понять, что проблема духа и духовности неразрывно связана с проблемой жизни и смерти.

Феномен народного православия неоднократно становился предметом пристального внимания со стороны российских ученых. В частности, доказано, что обыденное сознание синтезирует в себе христианские и нехристианские тенденции. Это проявляется как в реальной жизни, так и в системе ритуалов, связанных в том числе и с отношением к усопшим.

Например: православная церковь не одобряет поминки со спиртным, но если мы обратимся к латыни, то увидим, что латинское spiritus, означающее дыхание, дух, имеет самое прямое отношение к названию спиртных напитков.

Следование национальной традиции, как пишут российские культурологи, «даже в редуцированном ее виде дает живому человеку чувство уверенности <...> и оказывает стабилизирующее воздействие на его эмоциональное состояние. Полная же традиция включает в себя целый комплекс психологических механизмов, служащих цели вернуть живых к жизни и в то же время поддержать на необходимом уровне эмоциональные связи внутри нашего “Я”, разрушение которых губительно для психики человека»2.

Эти выводы современных ученых подтверждают наблюдение К.Г. Юнга, согласно которому культ мертвых основан не столько на вере человека во вневременное существование души, сколько на психологической потребности живых что-нибудь сделать для умерших. Однако, как отметил выдающийся психолог, данная потребность приняла на Западе в ХХ веке крайне рационализированные формы. «Мы ведем себя так, словно ее вообще нет и, независимо от своей веры в загробную жизнь, ничего для умерших не делаем»3.

В этом отношении русская обрядность имеет несколько иной характер, поскольку традиционный православный взгляд на проблему смерти «несет в себе первобытное ар-

хаичное чувство единения с Землей, друг с другом как живых и мертвых, но “всех живых для Бога”»4. Не менее важными являются исследования российских ученых, согласно которым архаичные представления о смерти восходят к священным текстам племен, позднее составивших славянские народы, прежде всего - к Ведической традиции.

Авторы цитированной статьи напоминают, что «православной древняя вера предков русских называлась еще до Крещения Руси. «Они славили Правь - правило, коей подчинена Явь, Навь и Правь - три сущности, три силы, три лика Бога. Явь - мир явленный Всевышним, рожденный Родом. Навь - мир духовный, посмертный мир пращуров и богов. Правь - всеобщий Закон, управляющий Миром, закон бытия Мира, закон Развития - то есть закон взаимодействия, взаимопроникновения, коловращения, смены Яви и Нави <...> Смена Яви и Нави - это смена дня и ночи, времен года, Жизни и Смерти, радости и печали, входа и выхода»5. К основным законам Прави относился Закон Рода как метафизической общности живых и мертвых. Поэтому обычай погребения и поминания усопшего максимально возможным количеством близких восходит к наиболее архаичному родовому культу, призванному поддержать всех родичей.

В представленном понимании православного отношения к проблеме смерти ярко проявилась его связь с Ведической космологией, согласно которой зло в мире материальном является следствием нарушения Закона в мире духовном и божественном. По логике восточной Книги мертвых, мир материальный творится с помощью нисхождения духа в материю, а не наоборот. Совершивши отступление от Закона Отца, человек ощущает его последствия на всех уровнях бытия. Догматика Русских Вед была направлена на спасение мира, возвращение Вселенной в состояние гармонии, то есть на реализацию Закона Рода, Закона Отца.

Факт влияния древнерусского языческого мировоззрения, обусловивший своеобразие православной и философской культуры в России, отмечен также о. В.В. Зеньковским, который был убежден: «религиозное сознание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса»6. Опираясь на известный лето-

писный рассказ о реакции послов Св. Владимира на великолепие византийского богослужения, В.В. Зеньковский находит выражение необыкновенной эстетической восприимчивости русского человека даже в аскетизме, восходящем «не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к другому - к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет к освобождению от плена миру». Отсюда, по его мнению, особое почитание образа «света» (не случайно определение пресветлое Православие), как и не случайно, что именно «праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви»7.

Космизм как отличительный элемент русского православия подчеркивается и западными богословами и культурологами. Как считает польский теолог, выдающийся художник и теоретик искусства Ежи Новосельски, суть неповторимой формы восточного христианства лучше всего выражает евхаристический канон, восходящий к византийской литургии: «Kata panta kai dia panta» («о всех и за вся»). В нем отразился «целостный характер жертвоприношения» - не только за грехи наши, но и «за жизнь всего космоса, за жизнь всех дел, которые проявляются в космосе»8. Автор обращает внимание на культурное многообразие православной традиции, позволяющее включать в христианскую предысторию как библейских героев, так и выразителей древнеэллинской (то есть языческой) духовности: Сибиллу, Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля и др., что еще раз подтверждает вселенский характер восточного христианства. Именно поэтому, - утверждает Ежи Новосельский, - оно обвинялось некоторыми западными теологами ХХ века в «религиозном синкретизме», объединении античных мифов с элементами восточной магии, что давало повод говорить о внешней, чисто формальной связи с христианством 9.

Впрочем, подобного рода упреки давно и обоснованно отметены российскими историками и философами. В частности, А.И. Новиков подчеркивает, что органическое слияние, а не механическое сосуществование дохристианских народных обычаев и представ-

лений с катехизисом новой веры позволило приобрести русскому православию совершенно новое качество еще в период Киевской Руси, что, кстати, сразу «уловили» представители католической церкви, считавшие, что «народ на Руси Христа лишь по имени признает, а по сути в глубине души отрицает. Не желает упомянутый народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть единообразным (высказывание одного из католических епископов, посетивших Русь в XII веке. - О. К.)»10.

В подобной безапелляционности критических суждений был определенный резон: «Действительно, на первых этапах принятия христианства культ Богородицы подчас заслоняет культ Христа. Представление о Богородице как бы вбирает в себя традиционные языческие представления о Роженице, родительнице славянских родов. Люди Киевской Руси долго не могли примириться с осуждением тела, человеческих страстей как греховного начала, на чем настаивала византийская церковь <...> Но отсюда следовало, что истинная вера не может сводиться к уходу от жизни, от мира, она не должна сводиться только к молитве, отшельничеству, она должна проявляться в делах мирских, в добродетельной, активной жизни»11. И поэтому - продолжает свою мысль Новиков: «Это были сильные и жизнерадостные люди, их духовный мир был неразрывно связан с природой», а «синкретизм - слитность всех элементов духовной культуры - моральных, художественных представлений», была отличительной чертой русских людей Средневековья 12.

Но именно это больше всего пугало и настораживало как византийских, так и католических наставников, которые осуждали проявления славянских языческих культов. Даже в России советского времени игнорирование древних верований приводило к тому, что «язычество славян» принималось как «религия, но только неизмеримо более грубая и жестокая, чем христианство», которая требовала «кровавых, в том числе и человеческих жертвоприношений»13.

И тем не менее, как справедливо пишет О. Осипова, несмотря на то, что источники наших сведений о язычестве древних славян «неполны и пристрастны», можно с убежденностью констатировать: «за кажущейся неяс-

ной и нечеткой совокупностью известных нам языческих представлений могут скрываться мысли о <... > единстве мира в многообразии как проявлении этого единства, связанного с некой основополагающей сутью вещей, скрывающейся в язычестве под образом духа-материи <... > что и отражается в том, что для русского «дух, душа находятся в коренном родстве со словами дуть, воздух, дым, дума». Этот натуральный материализм не признает резкой границы между духом и материей, рассматривая их как «разные уровни единой субстанции, многообразие которой включает и плотную материю земли, и тонкую материю света, духа и божества»14.

Отсюда и другая важная черта языческого мировоззрения, на которой также останавливается О. Осипова, - своеобразный диалектизм, выражающийся в понимании неоднозначности и относительности понятий добра и зла. «В славянском язычестве, - пишет О. Осипова, - не было сильно выраженного дуализма, четкого деления на положительное и отрицательное <...> Зло, таким образом, мыслилось не как таковое, а как нечто нарушающее гармоничный порядок вещей и потому находящееся в борьбе с более высоким строющим и упорядочивающим мир божественным началом и в то же самое время, при привнесении своего вклада в миропостроение, приобретающее положительное значение»15.

Следствием непонимания многими исследователями внутренней диалектичности мировоззрения древних славян являются такие серьезные ошибки, как, например, предположение о наличии у них богов добра и зла, упрощенное толкование некоторых обрядов, смешение образов дьявола и Чернобога. Последнее особенно существенно: «Чернобог же, как и другие божественные силы, призван карать, насылая несчастья, - то, к чему, собственно говоря, зло и приводит. Заклинание от его имени и есть призыв к грозному наказанию за совершенное зло - нарушение миропорядка»16.

Отсюда и отношение к смерти как лишь к переходу человека в другое состояние, в другие невидимые миры, низшие или высшие, - в зависимости от того, как и кому он служил при жизни. Именно поэтому в ортодоксальном православном мировоззрении зло не имеет абсолютного значения, а является

лишь временным нарушением установленного миропорядка.

Дохристианская духовность, во многом мистическая, - это особого рода ученость, отличная от позитивистской науки, содержащая в себе мудрость, понимаемую как свойство человеческого духа проникать в разные слои бытия, видимые и невидимые, анализировать и предвидеть события. По мнению Ю. Рождественского, именно народная мудрость и легла в основу понимания христианского догмата о триединстве Бога Русской православной церковью 17.

Эта мудрость и выражена в Русских Ведах, утверждающих общий закон развития всех явлений мироздания как Закон Любви. Любовь же является Ладой-матушкой. А это значит, согласно значению корня лад, миром правят порядок, гармония и красота. Данное триединство подтверждается, в частности польским языком, где слово lad обозначает не только порядок и гармонию в противовес хаосу, то есть не-ладу (nielad, balagan, nieporzqdek - беспорядок, неразбериха, бестолковщина), но также и красоту, поэтому слово ladny переводится на русский как красивый. А оставшиеся в русской народной поэзии существительные лада и ласкательно ладушка означают возлюбленного или возлюбленную. В мире, созданном силою Любви, и родилось Царство Небесное, а под ним Поднебесное.

Как повествуют Веды, только после рождения Царства Небесного была «испущена из уст Рода» другая Матерь - птица Сва. Она и является духовной энергией своего Сына - Сва-рога, которому Род «четыре главы дал, чтоб осматривал он Вселенную»18. И в этой едино-сущности духовной энергии Рода заключается суть православной Истины, которую П.А. Флоренский определил как «един[ую] сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три»19.

П.А. Флоренский, как известно, был одним из ярчайших представителей русской со-фиологии, в контексте которой идея всеединства напрямую выводила к учению о Софии как «четвертому ипостасному элементу», благодаря которому преодолевается разрыв между тварью и Богом. Софиологические определения П. А. Флоренского, как и ранее

В.С. Соловьева и затем С.Н. Булгакова, не были «покушением» на догматическое понимание Св. Троицы. Автор уникального труда «Столп и утверждение Истины» подчеркивал, что, «будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущим Лицом, София не “образует” Божественное Единство, она не “есть” Любовь, но лишь входит в общение Любви <...>»20. Однако если «греховному уму» триединство основы-разума-святости предстает как три взаимоисключающие понятия, то для верующего «все это реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, - реальности взаимо-проникающие и взаимо-связанные»21. По мнению В.В. Зень-ковского, в этом состоит суть русского мистического реализма, основанного на «теократической идее христианства»22.

Духовный космос «Розы мира» Даниила Андреева многолик и многослоен, как и те традиции, на которые опирался и которые развивал автор. Находясь в русле православного мировоззрения (что он сам неоднократно подчеркивал), писатель тем не менее предложил сложный синтез ортодоксального христианства, восточных духовных практик и древнего славянского язычества. В итоге родилась идея метаистории, которая, по утверждению писателя, принципиально отличается от философии истории тем, что «...метаистория же всегда мифологична». Это лежащая «пока вне поля зрения науки, вне интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история», а также «учение об этих процессах инобытия - учение <... > в религиозном смысле»23.

Книгу Даниила Андреева пронизывает пафос выявления «Единой Сущности» в различных ипостасях, в каких Она открывается миру. При этом подчеркивается, что Единая Божественная Сущность обладает внутренней полярностью, в частности - поляризо-ванностью мужского и женского начал. Исходными для автора являются слова апостола Иоанна: «Бог есть любовь», и такое понимание Бога-Любви объединяет Д. Андреева и с христианской догматикой, и с учением П.А. Флоренского, и с языческим понимани-

ем Божества, которое мы находим в древнерусском ведическом изводе: «Был вначале Род заключен в Яйце <...> Род родил Любовь -Ладу-матушку <...> Род - Отец Богов, Род и Мать богов»24. Это и есть та «сущность полярности внутри Божества», которая, как утверждает Андреев, «для нас трансцендентна». Но, выявляясь вовне, «истекая во Вселенную», божественная полярность двух друг к другу тяготеющих и друг без друга не существующих начал, дает жизнь «третьему и завершающему: Сыну, Основе вселенной, Логосу»25. По этой логике, можно и нужно понять, «почему Божественную Женственность мы именуем Матерью Логоса и через Него всей Вселенной», ибо «извечный союз между Отцом и Матерью не изменяет Ее предвечной сущности; именно поэтому мы именуем Матерь миров Приснодевою»26.

И хотя местоимение «мы» относится к пониманию данного утверждения автором, а не церковью, очевидно, что и церковь также намеревалась дать выход аналогичным тенденциям, освятив своим авторитетом культ Богоматери на Востоке и культ Мадонны на Западе, но «не удовлетворив» мистическое «чувство Вечной Женственности» в целом. Причину сложившегося Даниил Андреев видел в том, что ранняя догматизация учения об ипостасях «поставила носителей этого чувства в своеобразное положение: дабы не отпасть в ересь, они принуждены были обходить коренной вопрос, не договаривать до конца, иногда отождествлять Мировую Женственность со Вселенской Церковью или же, наконец, совершать отвлечение одного из атрибутов Божества - Его Премудрости - и персо-ницировать это отвлечение, наименовав его Святой Софией». Однако тот факт, что высшие церковные инстанции избегали определенно высказываться по этому вопросу, не должен быть, по мнению автора, поставлен им в вину, «ибо идея Мировой Женственности не может не перерастать в идею Женственного аспекта Божества», так как это «грозит ломкой догматизированных представлений

о лицах Пресвятой Троицы»27.

Более серьезным препятствием на пути к признанию Женственного аспекта Божества, по мнению Андреева, является тот факт, что даже среди людей «в культурном и умствен-

ном отношении весьма утонченных и обладающих несомненным духовным опытом», трудно найти тех, кто не оскорблялся бы принципом переноса различий пола и вообще человеческих категорий на миры высочайшей реальности. Обычно этот принцип рассматривается как результат архаической антропоморфизации духовной сферы. В данном случае налицо либо слишком упрощенное понимание христианских идей, либо нежелание вникнуть в глубину вопроса, потому что: «Ни в историческом христианстве, ни, тем более, в данной концепции никакого переноса человеческих категорий на Божество нет, а есть нечто принципиально обратное. Единство Божие не подвергается, разумеется, ничьему сомнению»28.

Лучшим подтверждением идей Даниила Андреева являются современные исследования в области лингвистики, искусствознания, философии культуры, естественных наук, которые имеют корни, как и вся русская духовность, не только в библейском, но и в ведическом учении о сотворении Мира. И эта неотделимость от традиции нашла выражение в трудах русских религиозных философов, в частности П.А. Флоренского, обратившегося к наставникам и воспитанникам Московской Духовной Академии со словами: «Вспомнить языческих своих предков - это значит исполнить христианский долг в отношении к ним»29.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Jung C.G. Rebis czyli kamien filozofow. Warszawa: PWN, 1989. S. 217. Эта и все следующие цитаты из текстов на польском языке даются в нашем переводе. - О. К.

2 Гончаров С.З., Павлова А.М., Рассихи-на Н.В. Роль русских православных традиций в обеспечении преемственности поколений // Социальнопсихологические проблемы ментальности: V Меж-дунар. науч.-практ. конф., 14-16 нояб. Смоленск, 2002. С. 117.

3 Юнг К.Г. Психологический комментарий к <Тибетской книге мертвых> // Тибетская книга мертвых. М., 1995. С. 17.

4 Социально-психологические проблемы ментальности. С. 117-118.

5 Там же.

6 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. I. Ч. 1. Л., 1991. С. 36-37.

7 Там же.

8 Nowosielski J. Innosc Prawoslawia. Warszawa,

1991. S. 16.

9 Ibid. S. 6.

10 Новиков А.И. История русской философии Х-ХХ веков. СПб.: Лань, 1998. С. 16.

11 Там же.

12 Там же. С. 14.

13 Купреянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы. Очерки и характеристики. Л.: Наука, 1976. С. 22.

14 Осипова О. Славянское языческое мировоззрение. Философское исследование II Волшебная гора III. Философия. Эзотеризм. Культурология. М., 1995. С. 120-121.

15 Там же. С. 121-122.

16 Там же. С. 122-123.

17 Рождественский Ю.В. Введение в культуро-ведение. М.: ЧеРо, 1996. С. 102-106.

18 Русские Веды. Звездная Книга Коляды. Ки-тежград 1629 от начала Дня Сварога / Текст собрал Александр Игорович Асов (Бус Кресень). М.: Наука и религия, 1966. С. 9.

19 Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М., 2005. С. 66.

20 Там же. С. 284.

21 Там же. С. 274.

22 Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. I. Ч. 1.

С. 36-37.

23 Андреев Д.Л. Роза Мира. М.: Иной Мир,

1992. С. 54.

24 Русские Веды. С. 8.

25 Андреев Д. Указ. соч. С. 242.

26 Там же. С. 241, 242.

27 Там же. С. 240-241.

28 Там же.

29 Флоренский П. Указ. соч. С. 9.