«МИФ О ВЕЛИКОМ ГРЕШНИКЕ» В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (ЭТАПЫ ЭВОЛЮЦИИ И НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ БЫТОВАНИЯ)

Томский государственный университет

Одной из важнейших для русской литературы ар-хаико-мифологических сюжетных схем является так называемый миф о великом грешнике, смысловое ядро которого образует идея нравственного возрождения падшего человека [1]. В науке его значимость для отечественной словесности впервые отметил Ю.М. Лотман в статье «Сюжетное пространство русского романа XIX столетия» [2, с. 338-340], однако сами русские писатели ощутили ее уже в пореформенную эпоху. Важное место, которое занимают в русском сознании категории греха и покаяния, и их странную взаимосвязь не раз отмечали и наблюдательные иностранцы - от 3. Фрейда до Дж. Биллинг-тона.

«Миф» сформировался в народном сознании на базе разнородных произведений литературы и фольклора, объединяемых общностью идеи, композиции и типологии героев. Композиция этих произведений определялась соответствием богословской триаде «грех - покаяние - спасение» (хотя значимость отдельных частей триады в разное время сильно отличалась), а в качестве героя повествования - «великого грешника» могла выступить только личность чрезвычайно широкого душевного дивпазона, способная выдержать переход от тяжелейших нравственных

падений к праведничеству и даже святости. Последнее условие хорошо вписалось в представления русского самосознания о национальном характере с его пресловутой широтой.

«Миф о великом грешнике» композиционно представляет собой открытую сверхсюжетную систему, в которую могут входить самые разные сюжеты, поддающиеся истолкованию в духе упомянутой богословской триады. Например, со времен западноевропейского средневековья к требованиям «мифа» был приспособлен «Эдипов сюжет» (в древнерусской традиции группа «повестей о кровосмесителе»), а русская классическая литература XIX в. вписала в него сюжет о великодушном старике, уступившем возлюбленную молодому сопернику [3].

По своей природе этот «миф» - явление международное, поскольку он основан на одном из важнейших постулатов христианской этики, но лишь для русской культуры в силу ряда причин он приобрел значение почти архетипическое. На Западе он теряет актуальность параллельно развитию учения о сверхдолжных заслугах святых. Поэтому обращения к «мифу» западных писателей Нового времени нередко отмечены печатью стилизации и снисходительной иронии к «преданьям милой старины». Интерес-

но, что в зарубежных произведениях XX в. обработки и отражения «мифа» встречаются обычно у писателей, «бравших уроки» в школе «святой русской литературы» (по выражению одного из них - Т омаса Манна); в этих произведениях нередко ощутима «русская струя».

Значение «мифа» для русской культуры громадно, его воплощения и отражения в отечественной словесности с древнейших времен столь многообразны, что их невозможно вместить в пределах отдельной статьи. В данном случае ограничимся лишь кратким обозначением важнейших этапов его развития с приведением некоторых примеров.

Древнейший этап бытования «мифа о великом грешнике» на русской почве почти не изучен, здесь необходимы специальные разыскания. Думается, что чрезвычайно отзывчивое и даже интимное восприятие «мифа» русской православной культурой связано с рядом причин, в частности со своеобразием условий и форм принятия Русью христианства. Замечено, например, что в основной редакции Пролога (памятника, чрезвычайно важного для становления русской христианской культуры) сравнительно с его греческим источником было резко увеличено число рассказов, доказывающих безграничность Божьего милосердия и возможность спасения для самого последнего из грешников, что было идеей, несомненно, очень притягательной для неофитов (наблюдение Е.А. Фет). Христианский этический урок диалектики добра и зла в человеческой душе молодое русское религиозное сознание усвоило очень хорошо и надолго. «Миф» прекрасно соответствовал и патриархальной, порожденной неистребимым русским двоеверием концепции жизни, «в которой есть место и возвышенному движению души, и буйному скоморошьему веселью» [4, с. 110].

Собственно житий «великих грешников», т.е. святых, на личном опыте познавших путь «падения и восстания», древнерусскому читателю было известно не так уж много - не более трех десятков, из них подавляющее большинство пришло на Русь из Византии. Впрочем, к их ряду относились популярнейшие герои христианского пантеона, например апостолы Петр и Павел или раскаявшаяся блудница Мария Египетская. Кроме того, многие жития включали «вставные новеллы» о грешниках, раскаявшихся под влиянием слов, деяний или чудес того или иного святого (почему-то особенно много было подобных рассказов о разбойниках); эта же тема пронизывает многие патериковые тексты, кочующие из сборника в сборник. Что же касается крайне немногочисленных житий русских «святых грешников», то большинство из них восходит к древнейшему из отечественных патериков - Киево-Печерскому.

Т акое чтение в течение столетий служило «учебником жизни» русского человека. Это показывает,

например, один из эпизодов Жития протопопа Аввакума, никем до сих пор не заподозренный в надуманности или книжности: покаяние «некоей девицы, многими грехами обремененной», едва не толкнувшее молодого священника на грехопадение во храме. Спасается он, лишь последовав примеру житийных героев - св. Мартиниана и Иакова-постника -положив руку на пламя свечи. Показательно присутствие отголосков подобных житий и в подсознании Аввакума - завершающий эпизод пророческий и хрестоматийно известный его сон о трех кораблях включает мотив еще одного жития «святого грешника» -Моисея Мурина.

Однако до известного времени эти тексты находятся как бы «в пассивном запасе» русского человека. По нашим наблюдениям, актуализация идеи спасения грешников начинается в эпоху несостоявше-гося русского Возрождения - с конца XV в. С одной стороны, как и в Западной Европе, это время повышенного интереса к религиозным текстам (только в XV в. появляется первый полный перевод славянской Библии) и, как следствие этого, время религиозного вольномыслия. Одновременно в литературе возрастает интерес к внутреннему миру частного человека, рассматриваемого вне его классово-корпоративного положения, причем происходит осознание самоценности такого человека, несмотря на его очевидное несовершенство. Проблема греха и покаяния по разному поводу неоднократно возникает в русской публицистике этого времени: например, возможность «милования» раскаявшихся грешников-вольнодум-цев активно обсуждается еретиками (Иван-Волк Курицын, Феодосий Косой) и нестяжателями (Вассиан Патрикеев). Разными своими гранями образ «кающегося грешника» переливается в творчестве Ивана Васильевича Грозного, который использует его и в качестве привычного аргумента в споре с противниками (переписка с Андреем Курбским), и как любимую маску в своих лицедействах (послание в Кирил-ло-Белозерский монастырь), и как основу духовного автопортрета в предельно серьезном завещании 1572 г.

Неортодоксальная трактовка темы спасения грешного человека прослеживается и во многих «низовых» памятниках литературы и искусства XVI в. Одним из примеров такого религиозного вольномыслия может служить известная Повесть о бражнике, герой которой, несмотря на свою пагубную страсть, вошел в рай. В этой повести часто видели сатиру на формальное благочестие или даже на христианских святых; на наш взгляд, в ней отразилась и теплая народная вера в милосердие, и снисходительность Бога к человеческому несовершенству. О том, что в народе складываются свои, весьма удаленные от канонических, представления о святости, свидетельствует и появление группы севернорусских житий, в которых к лику святых были причислены люди, став-

шие жертвами несчастных случаев, или вовсе грешники, например убивший из ревности жену священник Варлаам Керетский или даже самоубийца Кирилл Вельский. Проблема греха, покаяния и прощения находится в центре весьма популярного у переписчиков цикла «повестей о кровосмесителе», христианизировавших «Эдипов сюжет». Одна из них - псев-дожитие Андрея, архиепископа Критского - превратила создателя знаменитого Великого канона в невольного отцеубийцу и кровосмесителя, вытеснив при этом его каноническое житие, не содержащее греховных эпизодов [5]. Весьма важной для нашей темы представляется обсуждаемая в литературе Смутного времени мысль о всеобщей вине в бедствиях, обрушившихся на Русскую землю. Так, один из писателей утверждал, что виною этого было «всего мира безумное молчание».

К сожалению, мы не располагаем данными об отражениях «мифа» в русской литературе XVIII в. Складывается впечатление, что актуализация его в отечественной словесности Нового времени происходит лишь в эпоху романтизма со свойственной ей напряженностью религиозно-нравственных исканий, тяготением к исключительным и парадоксальным событиям и персонажам, а также интересом к национальным корням, отечественной истории и народному творчеству. «Миф» проникает в новую русскую литературу несколькими путями - через евангельские притчи и другие духовные тексты, через фольклорные легенды, переосмысляющие его идею в духе народного православия, наконец, в результате знакомства с западноевропейскими обработками «мифа». Особое значение в последнем случае имели «Божественная комедия» Данте, а также одна из модификаций западного плутовского романа (его так называемый жильблазовский тип). «Миф» находит отражение в самых различных жанрах: романтической повести, поэме и балладе, в таком специфическом жанре как мистерия. Один из самых первых случаев его использования обнаруживается в плутовском романе В.Т. Нарежного «Российский Жилблаз, или Похождения князя Г аврилы Симоновича Чистякова» (1814) [6, с. 38]. Первый великий русский писатель, для которого «миф» имел чрезвычайное значение, -Г оголь. Вереница кающихся грешников проходит через многие его произведения, начиная с «Ганца Кю-хельгартена». Неким русским аналогом «Божественной комедии» Данте должны были стать и «Мертвые души», одновременно использовавшие и опыт плутовского романа. Действие гоголевской поэмы обрывается в момент душевного кризиса Чичикова, поэтому общие очертания ее замысла долгое время оставались незамеченными.

На рубеже 60-х гг. XIX в. в культурную жизнь России входит громадный пласт памятников древней литературы и фольклора, что стало событием, во многом перестроившим эстетическое сознание обще-

ства [7]. Опубликованные памятники были восприняты как живое явление современного художественного развития, приоткрывающее доступ в глубины народного сознания и духа. Вслед за этим в русскую литературу хлынули легендарные мотивы, образы, сюжеты; «миф о великом грешнике» занял среди них едва ли не центральное место.

В это время кризисное состояние русского общества, порожденное дисгармонией экономического и социального развития страны, начинает «мифологизироваться» в представление о некоем «великом грехе», который родовым проклятием навис над народом, сословиями и отдельными личностями. Русская классическая литература отразила ощущение этой гнетущей греховности у этически отзывчивых представителей всех сословий - от Лизы Калитиной до одного из крестьянских героев «Пошехонской старины», Сатира-скитальца, совесть которого отягощена дедовским грехом «проданной воли». «Великий грех» мог получать различное истолкование (первый случай такой «расшифровки» в архаико-легендарном облачении обнаруживается уже в повести Г оголя «Страшная месть») - общим остается ощущение его чрезвычайной общественной значимости и одновременно личной причастности, требующей личного же искупления. Старец Зосима у Достоевского так выразит эту диалектическую взаимозависимость личности и общества: «Всякий за всех перед всеми виноват».

Казалось бы, направление этих нравственных исканий было уже подсказано христианской этической доктриной, однако разрешения конфликта в русской литературе возможны самые неожиданные. Поиски искупления и нравственного подвига могут увести русских героев не только в монастырь (который, кстати, душевного успокоения отнюдь не гарантирует), но и в революцию, нигилизм, сражение за «чужую волю», странничество или религиозное сектантство, наконец, искуплением могла стать гибель «за други своя».

Следует попутно отметить некоторые важные особенности «русской модификации» общехристианского по своей природе «мифа», весьма далекие от евангельского первоисточника. Например, путь падения и восстания грешника в народном сознании начинает восприниматься едва ли не как единственно возможный путь спасения, причем такому грешнику явно отдается предпочтение перед праведником, уже в силу своей безгрешности лишенным подобного горестного опыта и потому неспособным понять другого. Поэтому именно «великий грешник» оказывается в отечественной культурной традиции подлинным радетелем за несовершенное людское сообщество. Своеобразно и русское представление об истинном праведничестве. Во всяком случае, такая христианская добродетель, как аскетизм, воспринималась отечественной словесностью по меньшей мере с подозрением. Истинный праведник русской

классической литературы не бежит от соблазнов и противоречий земной жизни в аскетическое уединение, а смело погружается в ее тревоги, забывая о себе в заботах о других. Отсюда характерная для русской культуры трансформация обязательной для воплощений «мифа» богословской триады - принципиальная незавершенность ее третьей части - «спасения» и нередкая открытость финала (впрочем, это правило знает и исключения - например рассказ Горького «Отшельник»). Любопытной особенностью русских модификаций «мифа» является также то, что основная идея его, христианская по своей природе, часто выступает в них как «народная правда», а героем повествования становится человек из народа, либо персонаж, первоначально лишенный «почвы», но обретающий ее в результате встречи с носителями этой правды. Нередко посредником между религиозно-этической идеей «мифа» и ее художественным воплощением становится народное православие, выраженное в образах фольклорной легенды.

Вероятно, первый случай сознательного приложения «мифа о великом грешнике» к русскому национальному характеру в переходную эпоху - очерк Достоевского «Влас» из «Дневника писателя» за 1873 г. Отталкиваясь от одноименного стихотворения Некрасова (1855) и дополнив свои рассуждения полулегендарным рассказом «из современной жизни», Достоевский провозглашает «кающегося грешника» одним из важнейших типов русского человека. Рассуждения писателя о народном характере, явно полемичные по отношению к представлениям о нем революционных демократов, нередко критиковались за абсолютизацию далеко не самых прогрессивных народных черт - религиозности, христианского смирения и «жажды страдания». Одновременно Достоевскому удалось подметить очень важные стороны русского национального характера, его «центробежные» и «центростремительные» силы: пугающую поспешность в добре и зле, «потребность хватить через край», «круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения», сменяющегося «у последней черты» не менее пылкой жаждой «восстановления и самоспасения». Последующая драматическая история русской нации подтвердила прозорливость многих наблюдений Достоевского. А для него самого очерк «Влас» был не первой встречей с «мифом». Задолго до этого у писателя возник замысел грандиозного романа-эпопеи из пяти отдельных повестей. Его герой, человек колоссальных духовных сил и великого душевного беспокойства, должен был пройти через все нравственные соблазны и интеллектуальные заблуждения русского общества, чтобы в конце «утвердиться в Христе». В записных тетрадях замысел носит название «Житие великого грешника». Оставшийся неосуществленным, он наложил отпечаток на идеи и образы трех последних романов писателя.

Очерк Достоевского и возникшая вокруг него полемика утвердили в глазах русской общественности представления о «Власе» (кающемся грешнике) как особом типе национального характера. Крепнущий в русском самосознании «миф» начинает восприниматься в качестве своеобразной нравственной парадигмы народной души, с помощью которой отечественная словесность пытается прогнозировать судьбу нации в переломные моменты российской истории, поэтому сюжетная схема «мифа» возникает с регулярностью архетипа на самых крутых ее поворотах.

Ранее уже говорилось об открытости «мифа», «притягивающего» сюжеты, способные вписаться в триаду «грех - покаяние - спасение». Со второй половины XIX в. в сферу его влияния прочно вошли два сюжета. Первый из них, генетически восходящий к мифу, но изначально полемичный к его основной идее, - загадочный сюжет «Два великих грешника» (АТ № 756С). В основе его дуалистическая по своей природе мысль об искупительной силе убийства -кающийся грешник здесь получает прощение, лишь убив другого, еще большего грешника. Сюжет распространен от Балкан до Сибири и от Финляндии до Судана, а Западной Европе вовсе не известен, причем ареал наиболее социально значимой редакции сюжета (величайшим грешником в ней оказывается народный угнетатель) ограничен территорией бывшей Российской империи. Одно из ярчайших воплощений сюжет нашел в поэме Некрасова «Кому на Руси жить хорошо» (легенда «О двух великих грешниках»), где герой, раскаявшийся атаман разбойников Кудеяр, был причислен к «народным заступникам», а имя его стало едва ли не нарицательным. В дальнейшем обостренное нравственное чувство русской классической литературы как бы постоянно балансирует «между Власом и Кудеяром», между покаянием и бунтом [8].

По принципу дополнительности соотносится с мифом и другой сюжет, названный описавшим его Р.Г. Назировым «Колдун-предатель и его дочь» [6, с. 20-23]. В основе сюжета лежит трагедийный любовный треугольник, вершины которого образуют «колдун», очарованная его любовью юная красавица, нередко связанная с «колдуном» родственными отношениями, и другой близкий ей человек, обычно возлюбленный или муж. Происхождение сюжета Назиров связывает с любовью Мазепы и Марии в поэме Пушкина «Полтава», хотя нам представляется, что его сюжетообразующий мотив - инцест уходит в глубь веков, к сакрально-кровосмесительным бракам царей-магов. Особый интерес представляет народнодраматическая линия развития сюжета («Страшная месть» Гоголя, «Хозяйка» Достоевского, «При дороге» Бунина, «Серебряный голубь» и «Москва» Андрея Белого и др.). Судьба героини, за душу которой ведут борьбу силы добра и зла, здесь обычно сопря-

гается с историческими судьбами ее родины, а сама она становится неким женским аналогом героя рассматриваемого нами «мифа». Впрочем, судьба ее оказывается нередко трагичнее, а спасение в лучшем случае проблематично. В таком виде проступает, например, эта сюжетная схема сквозь квазиреалистическое повествование в романе Пастернака «Доктор Живаго» (образ Лары и ее отношения с адвокатом Комаровским, Павлом Антиповым и Юрием Живаго).

На рубеже XIX-XX вв. «миф о великом грешнике» вместе с названными сюжетами прочно входит в представления значительной части русской творческой интеллигенции о национальном характере и перспективах его развития (яркий пример этого являют образы Родины в предреволюционной лирике Блока). Вероятно, именно это обстоятельство предопределило принятие этой интеллигенцией революции, несмотря на сопутствующие «русскому бунту» кровь, грязь и невинные жертвы. Наиболее яркое воплощение такая идея нашла в послереволюционной поэзии Максимилиана Волошина, она же, возможно, объясняет и загадочный конец поэмы «Двенадцать», неожиданный даже для автора.

Отражения «мифа» русской литературой XX в. -тема особая и обширная. Отметим только, что его следы и отражения обнаруживаются в самых неожиданных местах, например в советском сатирическом романе. Так, в дилогии И. Ильфа и Е. Петрова «миф», как и множество других «устаревших» сюжетных схем, неоднократно пародируется (наиболее выразительным примером является рассказ Остапа Бендера о гусаре-схимнике). Однако интересно, что дилогия была воспринята критиками в духе традиции сатирического (генетически связанного с

плутовским) романа, концовка которого будто бы требовала обязательного перевоспитания главного героя (как это должно было произойти в гоголевских «Мертвых душах»). И соавторам большого труда стоило избегнуть этого навязываемого им стереотипа, который противоречил характеру их главного героя с его принципиальной «невовлеченностью» [9, с. 298].

Следует упомянуть и об отражениях «мифа» в традиции «лагерной литературы», весьма восприимчивой не только к его основной идее, в течение веков служившей душевной опорой человека в тяжелейшие моменты его жизни, но и к его композиционным приемам. Например, в системе персонажей «Ракового корпуса» Солженицына есть некто Шулу-бин. В его образе, который, кстати, в отличие от большинства других, не имеет реального прототипа, отчетливо проступают черты «кающегося грешника», готового взвалить на себя всеобщую вину общества, разъедаемого раковой опухолью тоталитаризма. Но, вероятно, наиболее яркий пример дает книга Евгении Гинзбург «Крутой маршрут», заслуживающая в этом плане специального и подробного рассмотрения. Здесь укажем лишь, что эта несомненно автобиографическая «хроника времен культа личности» обладает одновременно высокой степенью литературной организации и может быть прочитана и как история восхождения души к Богу.

Примеры этого рода можно было бы продолжать, но и сказанного довольно, чтобы подчеркнуть значимость «мифа о великом грешнике» для отечественной культуры с ее неистребимой верой в душевные силы народа, которая поддерживала русское сознание даже в самые тяжелые и смутные времена.

Литература

1. Климова М.Н. Миф о великом грешнике в русской литературе (к постановке вопроса) // Материалы к «Словарю сюжетов и мотивов русской литературы»: от сюжета к мотиву. Новосибирск, 1996.

2. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988.

3. Климова М.Н. Сюжетная схема «великодушный старик» в контексте мифа о великом грешнике («Постоялый двор» - «Павлин» -

«Подросток») // Материалы к «Словарю сюжетов и мотивов русской литературы». Вып. 2: Сюжет и мотив в контексте традиции. Новосибирск, 1998.

4. Панченко А.М. Русская литература в канун петровских реформ. Л., 1984.

5. Климова М.Н. Повесть об Андрее Критском (проблемы текстологии и литературной истории): Автореф. дис. ... канд. филол.

наук. Л., 1989.

6. Назиров Р.Г. Традиции Пушкина и Гоголя в русской прозе. Сравнительная история фабул: Дис. в виде науч. докл. Екатеринбург, 1995.

7. Лотман Л.М. Русская историко-филологическая наука и художественная литература второй половины XIX века (взаимодействие и развитие) // Русская литература. 1996. № 1.

8. Климова М.Н. Влас, Кудеяр и другие (по поводу «спора о великом грешнике» в русской литературе) // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999.

9. Лурье Я.С. Россия древняя и Россия новая (Избранное). СПб., 1997.