Русская философия жизни, впитавшая в себя его разнообразные новации, безусловно, многогранна и разнонаправлена.

Осмысливая и отталкиваясь от западного мировосприятия, достижений западной мысли, ощущая её глубинное несоответствие с русской жизнью и духовной традицией, славянские мыслители пытались найти и сформулировать свой особый мировоззренческий подход к познанию Бога, бытия, жизни, человека, общества, принципов государства и власти. Корнем этой самобытности явился соборный принцип в понимании живого целого, полагающий принципиальное различие с западной кафоличностью (вселенскостью).

Многие считают, что понятия соборности, вселенскости синонимичны, что и соборность, и кафоличностъ означают то, что на русском языке можно выразить единым понятием вселенского Начала, имя которого Дух Святый, нисходящий на Землю, чтобы руководить Церковью и общественным устроением.

Д.А. Хомяков, осмысливая это духовное явление в русском сознании, пришел к заключению, что его идейная линия восходит к дохристианскому времени. Соборность, по мысли исследователя, есть целостное сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Такое понимание соборности соответствовало древнерусскому понятию "лад" и было органично связано с общинной жизнью славянства. Соборное начало, в сущности, явилось главным духовным условием упрочения национального единства и создания мощной державы, какой стала Русь-Россия в своей многовековой истории. Абсолютные нравственные ценности, на любви к которым объединялись русские люди, - Бог, Царь, Отечество, - нашли известное выражение в формуле "Православие, Самодержавие, Народность", воплощавшей возникшие еще в глубокой древности соборные атрибуты народа.

Соборное единство формирует жизненное содержание личности [1, с. 27]. Оно не является для нее внешней средой, предметно отстраненной как сила, дав-леющая со стороны; и оно не есть объект отвлеченного познания или утилитарно-практического отношения. Оно выступает источником духовного содержания, которым внутренне живет и подпитывается личность, умножая свое нравственное богатство и достояние. Всякое ослабление действия соборности или отрыв от нее воспринимается личностью как тягостное умаление полноты личной жизни. Личность и целое, как и отдельные личности, связаны между собой отношением любви. Благодаря этому объект отношения, находясь как бы вне лич-

ности, притягивает ее к себе и становится ее достоянием, так что она внутренне обогащает самое себя, тем самым увеличивая духовное состояние целого.

Соборное целое столь же конкретно-индивидуально, как и сама личность. Оно само есть живая личность вследствие конкретной индивидуальности его существа. Можно чувствовать себя неотъемлемой частью и вместе с тем носителем только определенного индивидуального целого (семьи, народа, церкви), ибо "мы" столь же индивидуально, как «я» и «ты». Если учесть, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь, то любить можно только индивидуальное, то есть жизнь индивидуальности. Нельзя в подлинном смысле любить "человека вообще", как нельзя любить просто всякий народ или "все человечество" как однородную массу людей вообще; можно любить только конкретного человека. Человечество может стать объектом любви и вследствие этого сделаться конкретным соборным единством лишь для того, кто в состоянии воспринять и любить все народы, его составляющие, или кто видит мир в религиозном всеединстве, когда, как писал Паскаль, «несть ни эллина, ни иудея», а есть единый соборный организм Богочеловечества как единый вселенский Человек.

В поэме Хераскова сошлись в противоборстве две культуры - восточноевропейская - исконно русская, славянская, восходившая к традициям своего исторического существования в границах оседлого христианского православия и соборности, и кочевая - разбойничья, некогда пришедшая на чужие славянские земли с далекого пустынного Востока, в основе языческая, но со временем обросшая магометанскими представлениями и верованием. Московское население было настроено толерантно-соборно по своей сути, тогда как «казанцы» несли в себе все признаки восточной нетерпимости и абсолютизма, непомерной чувственной страсти и вражды к человеку на землях, куда они пожаловали «непрошенными гостями».

Суть произведения составляет движение, в основу которого положена идея освободительная [2, с. 439]. К ней подталкивали непрекращающиеся набеги Казанского царства на русские земли, поддерживаемые аналогичными действиями татар из Крымского ханства. Но эта идея, соотнесенная с государственной необходимостью, обрела еще и соборно-собирательные очертания. Московское воинство двинулось к берегам Волги не только с намерением укротить и наказать своих давнишних обидчиков и поработителей, но еще и воссоединиться с ними на своих традиционных, православно-справедливых принципах мирской жизни в границах общей государственной системы.

Соборное начало составляет сущностную основу в русском духе. Он сотворен природой для собирательной деятельности и собирательного движения в миру. Перед тем, как отправиться в поход на Казань, царь Иван в 1550 году собирает всерусский собор, чтобы обсудить предстоящее событие. Накануне выступления он советуется с придворным окружением, тщательно обдумывая и обговаривая с князьями и боярами очень важное государственное дело. Кодекс соборности той поры предписывал властителю престола лично возглавлять войско в походе и идти впереди него, и царь Иван, как истинный вождь и воин, мужественно делит трудности и невзгоды с князьями, боярами и всем воинством. Вместе с тем как талантливый предводитель он расчетливо строит тактику и стратегию войны; не прерывая движения к Казани, он посылает третью часть войска во главе с Курбским в южные степи Руси, куда должны были прийти для нового грабежа славянских земель орды крымского хана.

Херасков, в соответствии с русскими классицистскими традициями, избрал для сюжетного действия «Россиады» событие конкретно-историческое, связанное со взятием войсками Ивана IV Казани в 1552 г. Поэт исходил из положения Торквато Тассо, согласно которому содержательную основу эпоса должно непременно составлять событие, имевшее поворотное значение в судьбах мира. В истории России такой масштабностью, по общему признанию писателей XVIII в., была отмечена деятельность Петра I. Но она складывалась напористосложно и противоречиво, прямо не отвечая мирскому умонастроению народа, а утверждалась вопреки ему. Это была русская деятельность во имя России, но с прозападным культурно-идеологическим уклоном [3, с. 31]. Херасков же, по нашему мнению, при всем его интересе к нахлынувшим из Европы идеям, в частности к масонскому учению, оставался истинно славянской натурой; ему хотелось выбрать в русской истории такое событие, которое не только сохраняло бы в нем русское национальное начало, но еще и высветило бы его в большом, грандиозно-божественном замысле о собственном жизненном пространстве и собственном духовно-просветительском предназначении среди других племен и народов.

В поэтическом сознании Хераскова к началу 70-х годов XVIII в., очевидно, возникла концепция национального пространственно-духовного существования России, первой составляющей которой явилась поэма «Чесмесский бой» о мужестве русского воинства в защите своих государственных интересов. Теперь поэту предстояло выбрать новое событие, которое позволило бы ему логично и вместе

с тем исторически убедительно развить в поэтическом эпосе эту концепцию. События, связанные с деятельностью Петра, при всем их богатстве и разнообразии, нравственной стороне последней не отвечали. Петр, отказываясь от наследия Святой Руси, не мог, конечно, отринуть все, что с православием связано. Да он и не был атеистом. Этот православный царь, обладая протестантским мышлением, в Церкви усматривал скорее административную структуру, что и отразилось в том переустройстве церковной жизни, какое он совершил (кощунственные забавы, «всешутейный собор»). Для этой цели больше подходила деятельность другого могущественного царя России, предшественника Петра, Ивана Грозного, который своими военными походами окончательно завершил освобождение Ру-си-России от татаро-монгольской орды, но который не просто сохранял при этом, в отличие от будущего Петра, религиозно-нравственные устои в народе, но и строил все свои воинские предприятия на основе этих устоев и правил традиционной национальной жизни.

В образе Ивана IV Херасков стремился запечатлеть свое соборнопросветительское представление об идеальном монархе. Поэт хотел видеть на царском троне человека, в совершенстве воплощавшего мирские, православнодобродетельные качества: нравственную чистоту, мудрость, доброту, умение укрощать тщеславие и страсти, ходить в походы и проявлять естественную храбрость в сражениях, быть снисходительным и милостивым к подданным и побежденным. Херасков старался проследить жизнь христианского правителя во времени и пространстве, показывая тем самым известную эволюцию его характера, вследствие чего психологический портрет монарха предстал в орбите его поэтической аксиологии насыщенно-сложным, неоднозначным.

Автор «Россиады» сосредоточился в основном на изображении подвижнической юности Ивана IV, решив образно описать его «пресветлый полдень», то есть период его жизни до «тиранических всплесков» [4, с. 204 - 205] в характере, что одинаково проявилось в жизни семейно-бытовой и жизни государственной. Херасков не скрывает, что жизненный путь первого царя России был не всегда добродетельным. Это делало его совершенно не похожим на героя вольтеровской «Генрияды», который служил известным ориентиром в творческой работе русского поэта. Г енрих Наварский у Вольтера с самого начала являл собою образец законченной и ничему не подверженной добродетели. Иван IV же в молодости, «услажденный покоем», проводил в праздной беспечности целые дни, доверчиво окружал себя льстивыми лжецами и, казалось, навсегда оставил «труд,

венец, Отечество, законы». И враги, воспользовавшись тем, что правитель беспечно уронил корону «на лоно праздности», принялись нещадно терзать Русь.

Возвращение молодого царя к серьезной государственной деятельности происходит в духовном поле воздействия православно-христианской этики. На совете бояр духовно обновленный Иван IV показывает недюжинный ум, полную решительность, крепкий и целенаправленный характер. Движимые интересами Отечества, молодого государя поддержали митрополит Макарий, князь Курбский, советник Алексей Адашев. Столь скорое прозрение царствующего правителя соотносилось с классицистски-просветительским представлением поэта о верховной власти и ее обязанностях перед народом; но оно накладывалось ещё и на его православное понимание сущности такой власти: «В народном счастии мое блаженство числить и, собственность забыв, о благе общем мыслить... Мой первый есть закон Отечеству услуга». Но в аксиологию христианской морали не вписывается князь Ленский, откровенно выступавший против военного похода на Казань и этим прямо побуждавший колеблющихся пренебречь «общей пользой».

Херасков, вопреки мнению, распространенному в литературно-

эстетической критике (А.Н. Соколов, Ю.Н. Сидорова, Г. А. Гуковский,

Н.И. Пруцков), был далек от чисто светского толкования образа русского царя. При создании его психологического портрета он, безусловно, пользовался сведениями, внесёнными в «Казанский летописец», но одновременно пытался воспроизвести тот облик Ивана IV, каким он запечатлен не только в исторических документах, но и в изустном, овеянном светом православия народнопоэтическом творчестве. На наш взгляд, будучи поэтом-просветителем, Херасков вместе с тем важную роль в обществе отводил соборно-нравственному воспитанию человека, которое, по его мысли, должно распространяться также на монарха, когда он выскальзывает из круга этически-праведного разума.

Соборно-нравственное начало в Иоанне IV непосредственно соотносится с его успехами в подвижническом деле; оно активно возрастает по мере продвижения русского войска к востоку: «не именем я царь; благодаря судьбине я царь и делом стал». Праведность этого похода постепенно закрепляется в сознании всех его участников как «Богоугодное направление». Московское войско складывалось из «мирных пахарей», совсем недавно державших в руках серпы и оставивших в поле плуг. Эти русские воины не раз уже сохраняли «целость Отечества», обнаруживая в сражениях с «ворогами» природную смелость и мужество.

Войска царя Ивана IV проходили через опустошенные села и города; везде их встречали стоны матерей, оплакивающих погубленных и угнанных в татаромонгольскую неволю детей. Древние старцы дрожащими руками брали мечи, чтобы со всеми вместе отправиться в сражение; на войну устремлялись рано повзрослевшие в горе отроки. Это воистину соборное движение, как утверждает поэт, поддерживало все русское население, жаждавшее свободы от гнёта инородных и неправославных варваров [5, с. 509].

Правила и нормы жизни в противоборствующем мироустройстве Казанского царства явно выпадают из добродетельного этического поля. По своим верованиям казанцы являлись омусульманенными язычниками, а по житейскому делу были степняками-варварами, живущими разбоем и убийством и постоянно совершавшим дикие и разорительные набеги на соседние Московские земли.

Инородность казанской правительницы Сумбеки, чуждость ее общепринятой человеческой нравственности, а православной особенно, подчеркивается главным конфликтом, который сама царица создает и из которого она так до конца и не выбирается. Этот конфликт формируется ее характером и несдержанной страстью к «таврисскому князю» Осману, который был приглашен ею "для любви" из Крымского ханства, но который неожиданно предпочел ей придворную юную особу Эмиру. Сумбека, движимая жаждой мести и пренебрегающая всеми предписаниями мирской этики, выработанными в ее кочевой культуре, не хочет и не может примириться со своей сердечной утратой.

Образ казанской царицы выбивается из этического поля соборности, хотя и не отстраняется от него окончательно. Известно, что она была дочерью нагай-ского мурзы Юсуфа и женой касимовского хана Джана Алея, убитого казанцами. В 1535 году на престол в Казани взошел крымский царевич Сафа-Гирей, и Сумбека стала его женой. После смерти Сафа-Гирея в 1549 г. борьбу за власть в Казани ожесточенно повели между собою две противоположные по своей ориентации группировки - "московская" и "крымская". Именно тогда Сумбека, активно склонявшаяся в своих дворцовых интригах к языческо-магометанскому варианту [6, с. 44], приблизила к трону вызванного ею из крымских степей начальника военных отрядов Улана Кощака, которого скоро сделала своим возлюбленным.

Любовь и коварство определяют все поступки восточной красавицы Сумбеки, как бы составляя основу ее образа. Но в отличие от «Казанской истории», изобразившей Сумбеку убежденной и последовательной злодейкой, Херасков показал ее в нравственно перерожденном свете. Создается впечатление, что поэт,

задумав Сумбеку как некий грандиозный антипод Ивану IV, в процессе работы над поэмой отступил от своего первоначального замысла и сознательно отодвинул в тень образ Сумбеки в конце поэмы. По версии А.В. Западова, многосценичная образная линия страстной казанской царицы Сумбеки и развратного «таврисского князя» Османа прямо напоминает известные любовные связи Екатерины II и графа Г. А. Потемкина, получившего титул князя Таврического за взятие Крыма и присоединение его к России в 1783 г. За обилие сцен, отведенных изображению Сумбеки и ее приближенных, упрекал, кстати, в свое время Хераскова и профессор Московского университета А.Ф. Мерзляков. Но Мерзляков, как и позднее Западов, в полемическом пылу не разгадали соборнособирательной идеи в поэме, для воплощения которой требуется основательное художественное пространство. Именно с детально насыщенным образом Сумбеки связана значительная часть социокультурных, философских и нравственных раздумий Хераскова на эту тему, до сих пор обстоятельно не освещенных в критической литературе.

В основу повествования положен принцип нагнетания нравственноотрицательного явления. Коварство одного героя образно наслаивается на коварство другого, чтобы превзойти его. Сумбека коварно любит Османа, Осман коварно обманывает ее с воспитанницей дворца Эмирой, а Саргун коварно мстит одновременно Сумбеке и Осману. Первая, не добившись взаимного чувства, передает возлюбленного в руки недруга Алея и тем самым содействует его казни. Второй - типичный жуир, не лишенный, впрочем, некоторой доли практицизма: как только стало известно о приближении русских, Осман снабдил Эмиру драгоценностями и отослал ее к крымской границе. Третий (Саргун), пожалуй, больше других претендующий на казанский престол, замышляет погубить не только Алея, но еще Сумбеку и Османа и ради такого злодейского плана льстиво входит к ним в доверие.

В «художественном космосе» поэмы даже маргинальные по отношению к христианской нравственности персонажи оказываются вовлеченными в ее духовное поле. Тень Сафа-Гирея, покойного мужа Сумбеки, к которой она наведывается в чудодейственном лесу за советом, произносит мудрое увещевание своей заблудившейся в страстных чувствах сердца жене. В духовное поле воздействия нравственной этики попадает и Асталон, который искренне любит Сумбеку и готов жертвенно и честно оберегать ее и ее сына от грозящей погибели. В круг соборного единения готов вступить Шигалей: он разделяет христианские устрем-

ления Московской Руси в ее праве на защиту своей земли и на соединение с другими славянскими землями на евразийском пространстве [7, с. 7].

Соборность как эстетическая категория, соотнесенная с определенным типом культуры, представляет глубинное течение русской духовности, которой выражается единый православный код художественного текста.

Главный пафос поэмы воссоздавался страстным патриотическим желанием автора изобразить одно из противоречиво-сложных героических событий в истории нашего Отечества и сквозь призму давно прошедшего дать объективно верную оценку своей современности. Тем не менее в поэме следует отметить некоторые «масонские» элементы, и в первую очередь те, на которые указывали в свое время исследователи (А.А. Незеленов, И.Н. Розанов, Ю.Н. Сидорова) и которые позднее с нарастающей энергией скажутся в поэме «Владимир Возрожденный» (1785).

Херасков подчеркивает, что Иван IV повел наступление на Казань не для её завоевания как такового, а потому, что мир с нею был непрочен; татаромонгольские орды постоянно совершали набеги на западные и южные окраины Руси. Поднимая московских ратников на бой, царь убеждал их, что война против «казанцев», будучи «праведной», ведется во имя безопасности отеческой земли. Но он готов остановить кровавую брань, если жители Казани передадут Руси древний город, откроют войскам Ивана IV врата, примут его христианские законы и утвердят власть и права самодержца Российской державы.

Херасков определил в своей поэме всю историко-литературную и социокультурную значимость Казанского события. Покорение Казани, присоединение ее к Московской Руси, происшедшее по воле славянского народа и под предводительством русского царя, закрепляло положение Российской державы как могучего европейского государства; одновременно оно открывало русское движение на восток для соборного соединения Руси со славянскими землями, некогда отторгнутыми от нее нашествием монголов, и с землями других народов, что занимали пространство Предуралья и далее - Сибири. Выдвинутое в заключительном поэтическом аккорде сооружение Святого алтаря в центре татаромонгольского ханства свидетельствовало о моральной победе идеи христианской веры над недобродетельными магометанско-языческими устремлениями, а в нравственном отношении означало православное торжество добра над злом.

Это было начало русского движения на восток, нацеленного не на вытеснение иноземного соседа-врага с захваченной им некогда славянской земли, но еще

на воссоединение с ним на этой земле для общей жизни в едином государственном мирострое. Русский, обретя силу и волю после долгих столетий рабства и вражды к себе, шел побеждать враждебный народ не из исторической мести к нему и не для ответного порабощения его, но для создания государственной централизованной целостности с ним. Это было пророчески угаданное откровение русского духа. Он, русский, потом пойдет далее, к другим народам - Сибири и Дальнего Востока, - не для порабощения их по древнемонгольскому принципу, но для соборного единения с ними на условиях Божественной славянской любви и мирского славянского братства.

Поэма «Россиада» стала настоящим художественным прорывом в русской литературе. Крупнейшие поэты Феофан Прокопович, Антиох Кантемир и Михайло Ломоносов, обратившиеся к национально-исторической теме, не смогли довести до завершения свои эпические замыслы, в работе над поэмами о Петре I остановились на первых главах. Херасков, напротив, создал полноценное грандиозное повествование и в нем не только отошел от распространенной в русской поэзии петровской темы и выбрал другую, из времени Ивана Грозного, но еще и наполнил последнюю глубинным социокультурным и национальнофилософским содержанием.