УДК [81’38:811.352.3]:7.031

ББК 82.3(2=Ады)

П 22

Паштова М.М.

Игровые институты в фольклорной культуре черкесов Турции: на материале экспедиции 2009 г.

(Рецензирована)

Аннотация:

В статье рассматриваются формы бытования игровых институтов в фольклоре черкесов Турции, анализируются степень и факторы их сохранности, тенденции развития в контексте общих культурных процессов. Обращается внимание на то, что с утратой языка и традиций разрушаются и соответствующие речевые формы и жанры. Впервые в научный оборот вводится ряд народных и специальных научных терминов. Отмечается, что сбор, систематизация и публикация фольклора диаспоры имеет важное научнотеоретическое, практическое и прикладное значение.

Ключевые слова:

Черкесы Турции, Узун-Яйла, уэршэр, махъсымафэ, групповые маркировки, этностереотип, взаимовышучивание.

Излагаемые наблюдения сделаны в ходе фольклорно-этнографической экспедиции в Турции по местам компактного проживания черкесов (адыгов). В состав экспедиции вошли сотрудники Центра адыговедения НИИ комплексных проблем Адыгейского государственного университета (автор данной статьи) и КабардиноБалкарского института гуманитарных исследований. Фольклорный материал собирался преимущественно в аулах района Узун-Яйла и в городе Кайсери, где по приблизительным подсчетам проживает более 120 тыс. черкесов, а также в Анкаре, Бурсе, Стамбуле, ауле Къэбэрдей (Мэжэдие) близ г. Бандырма.

Экспедиция носила разведывательный характер: картографирование мест

постоянного и временного проживания информантов и имеющихся частных фольклорных архивов, выявление степени сохранности фольклора, фиксация основных этноинформационных блоков и тем.

В анклаве Узун-Яйла в традиционной форме функционирует институт уэршэр, на который в рамках данной статьи нам хотелось бы обратить особое внимание. Само значение этого слова несколько расширено: от общеизвестного литературного

«непринужденная беседа, разговор» до понятия «глубоко осмысленное многозначное общение», включающее неречевые знаки, «игровое сватовство». В разговоре о разновидностях уэршэр информантами употребляются следующие словосочетания: о хьэщГэщ уэршэр - беседы в кунацкой («мужское» общение); о щ1алэгъуалэ уэршэр - игровая беседа на ночных молодежных посиделках уэршэрак1уэ (аналог общеизвестных зэхэс, жэщдэс//чэщдэс, часто приуроченных к предсвадебным циклам);

о лэгъунэ (псэлъыхъу) уэршэр - беседа игрового и неигрового сватовства; о пхъужь уэршэр - игровая беседа в доме разведенки;

о хъыг'эбз хьэщ1э уэршэр - беседа во время нанесения визита вежливости девушке-гостье;

о уг' уэршэр - беседа в парном танце (как медитативного характера, так и смехового, с атрибутами карнавального поведения).

На широкое понимание термина уэршэр указывает также то, что он может употребляться и в контексте траурного общения [1: инф. Тлостан Р.].

Как видим, мы имеем дело с омонимией, характерной для народной терминологии, обозначающей поэтические жанры и явления культуры.

Сохранению традиционных способов передачи этнической информации, форм игрового общения, фольклорно-исполнительских навыков способствовали в контексте хьэщГэщ уэршэр ритуализованные застольные песнопения - махъсымафэ (термин впервые зафиксирован и введен в научный оборот Р. Унароковой [2: 16]).

Махъсымафэ является важным элементом описываемого института. Обычно оно приурочивалось к одному из свадебных циклов, но могло устраиваться спонтанно, по поводу приготовления самого хмельного напитка махъсымэ. В хачеше (кунацкой) рассаживались самые лучшие знатоки старинных черкесских песен, привезенных с Родины. Каждый участник застолья, пропевая одну строфу песни, передавал рядом сидящему чашу с напитком со словами «нокГуэ!», «уэрс!» («идет [к тебе]!», «ты!»). Принимающий, произнося «гъуэгуфГ!» («в добрый путь»), отпивал один глоток махсымы и пропевал следующую строфу. Этот мини-ритуал называется «зэрызафэ» («отпитие по одному глотку»), «зы уэрэд едзыгъуэ едзын» (букв. «метнуть один песенный куплет») [1: инф. Шоген А.]. В контексте рассказов о махъсымафэ часто вспоминают о том, как некто по имени Дыг'эш Шэмсэдин, просчитав, какую строфу ему придется петь, с отчаяньем обнаружил, что забыл ее слова. Он встал из-за стола, вскочил на лошадь и отправился к старику, хорошо знавшему эту песню, выучил куплет и успел вернуться к тому моменту, когда подошла его очередь [1: инф. Тлостан Р.]. Естественным требованием являлось умение исполнять хоровой подголосок «ежу».

Махъсымафэ уэрэдхэр (песни, поющиеся при распитии бузы) представляют собой своего рода замкнутый репертуар, куда включена «классика» адыгского фольклора: «Дунеижьыр щымыджэмыпц1эм...» («Когда этот старый мир еще не заквасился»), «Жэщтеуэжьым и уэрэд» («Песня о великом ночном нападении»), «Къэбэрдей къаным и уэрэд» («Песня о кабардинском воспитаннике»), «Хъымсад-гуащэ и гъыбзэ» («Плач Химсад-гуаши»), «Ажджэриикъуэ Кушыкупщ и гъыбзэ» («Плач о Кушуке-князе Аджигирее») и др. Некоторые из песен этого репертуара на исторической территории утрачены.

Зачином как застольных, так и походных песнопений являлась «Песня о Мхамате Хатхе» («Хьэтх Мыхьэмэт и уэрэд»). Ее называют «гъуэгупэугъурлы уэрэд», что означает «песня удачного начала [пути]» [1: инф. Шоген А.].

Следующий элемент института уэршэр - смеховые маркировки. Нами зафиксированы уникальные примеры традиционных форм межгруппового общения адыгов. Несмотря на сложный субэтнический состав региона (кабардинцы, абазины, хатукайцы, абадзехи), все возможные межгрупповые противоречия и трения гармонизировались традиционными общественными институтами. Очень важную роль в этом играют многочисленные смеховые маркировки, анекдоты, мемораты. Они, как правило, являются содержанием универсальных смеховых прений, разворачивающихся в контексте хьэщГэщ уэршэр, щГалэгъуалэ уэршэр, равно как и вне их, в бытовой ситуации. Сигналом к их развертыванию становится встреча двух и более адыгов.

Каждая субэтническая группа выстраивает свое представление об истинном адыгстве и в связи с этим утверждает свое превосходство. Все это облекается в игровую форму, и умение парировать в подобных смеховых поединках - дело чести каждого. Так, абадзехский характер, судя по стереотипу, отличается упрямством: ИпэкГэ уекъунумэ хывыхъуитГ, икГэкГэ уекъунумэ абазэхитГ. - Тянуть вперед - два буйвола, тянуть назад -два абадзеха [1: инф. Кип С.].

Характерный смеховой эффект «языкового несоответствия», «языковой некомпетентности» часто лежит в основе анекдотов об абазинах (потерявший жеребенка абазин, не зная как сказать это слово по-кабардински, говорит: «ядэр шыхъуу, янэр шыбзу» - «его отец - жеребец, его мать - кобыла»). Этот же прием используется в зафиксированных на Кавказе смеховых прениях в адрес кабардинцев, абадзехов, абазин и

т.д. Введение иноязычной лексики в поэтический текст само по себе служит смеховым сигналом:

«Куджмэ, куджмэ!», - жа1эурэ фыкъызэщ1ошасэ,

Уэр абазэу къэсыр сэ фыкъыстоухь.

Хьэщ1э Билустэным щынабгъэр къещ,

Хьэфэр зэращар сомитхус, жи. [1: инф. Тлегур З.]

«Куджма, куджма!», - крича, на коней вскакиваете,

Ор, абазины [все] примчавшиеся меня колотят.

Хачев Билустан овцу яловую стрижет,

Собачью шкуру продали за пять рублей.

[Куджма (абаз.) - волк;

т.е. думая, что волчья]

Эти стихи - «Сетование собаки» - сочинены импровизатором Рашадом Тхазепловым из Кунашево по поводу случая, произошедшего в Лоово: приняв собаку заезжего кунашеевца за волка, жители абазинского села убили ее и продали шкуру.

Вероятно, то обстоятельство, что абазины, по представлению адыгов, не являются наряду с турками, армянами, курдами отдельным народом, лежит в основе шуточной паремии Чэударыр нихьмэткъым, абазэр милэткъым - Рожь не хлеб, абазэ не народ. Выражение Уи абазагъэр къомыгъэлъагъуэ - Не обнаруживай свое абазинство означает «веди себя сдержанно, разумно» (абазины в представлении других адыгов отличаются импульсивностью).

На амбивалентность подобных шуток указывает тот факт, что они зафиксированы также и от самих представителей данной этнической группы [1: инф. Бидж С.]. Здесь же необходимо отметить, что абазины Узун-Яйлы, несмотря на стойкое языковое разделение, идентифицируют себя с адыгами (черкесами), в отличие от современных абазин Карачаево-Черкесии.

Характерный мотив смеховых историй-маркировок о хатукайцах - их пристрастие к горькому перцу. Так, в одной из них говорится о том, как один уважаемый пожилой хатукаец, чувствуя приближение смерти, послал к недавно вернувшемуся из паломничества соседу с просьбой поделиться привезенным «Іиман», в данном случае -верой, благодатью (труднопереводимая игра слов: Іиман къэхьын - букв. принести иман). На отказ того и заверения, что не привез ничего подобного, хатукаец рассердился: «А гъуамэр Къайсэр к1уэмэ, шыбжий бэтмэн къихьыфыркъым, хьэжым к1уэм Іиман къихьын!» - «Этот негодяй из Кайсери батмен [мера веса] перца не может привезти, разве можно надеяться, что он из хаджа иман привезет!» [1: инф. Кип С.].

Кабардинцы в представлении других адыгов, слишком чванливы, церемонны и медлительны, отсюда стойкое словосочетание къэбэрдей унафэ - кабардинское решение (суд), под которым подразумеваются нескончаемые разговоры. Характерное умение «правильно прийти и уйти» (хыхьэк1э-хэк1ык1э, ц1ыху хэтык1э ещ1э), новационные (отсылающие к гуманистической философии Жабаги Казаноко) этические представления о мужестве, справедливости и других базовых категориях, обученность вербальным навыкам (уэршэрык1э ещ1э), причем использованию не оценочных выражений, а устоявшихся речевых клише являются для кабардинцев одним из показателей интеллектуального статуса личности, основанного на «социальной компетентности» [3: 71], подразумевающего достаточное знакомство с культурной традицией.

Здесь стоит вспомнить, что общие характерные черты всех этностереотипов, отмечаемые этнопсихологами, - эмоциональность, оценочность, субъективность, предвзятость, неточность [3: 290-294]. Нас в данном случае интересует игровой аспект функционирования групповых маркировок как инструмента преодоления (но не нагнетания) социальной напряженности. «Как показал А. Рэдклифф-Браун, обмен «словами-тумаками» (так называемые «отношения подшучивания») - не просто развлечение, но социальный институт, особенно эффективный в ситуациях, чреватых межличностными конфликтами. То же относится и к межгрупповым отношениям» [цит. по А. Козинцеву, 4: 217].

Отдельный блок смеховых маркировок составляют устные и поэтические «истории» об аулах Шкебахово (иногда накладываются на «истории о хатукайцах»), Жаноково и др.:

Жаныкъуей Мусэр пыГэщхъуэс,

Къуаргъыщхъуэжьыр хэвгъащГэс,

«Къуаргъ!», Жаныкъуей!

Уянэ и къуагъ сыкъуцГэ,

Уядэ и фок'ым сицГыргъэ,

«Къуаргъ!», Жаныкъуей! [1: инф. Тлигур З.]

Жанукой Муса - серая папаха,

Серую ворону вы сразили,

«Къуаргъ!», жанукоевцы!

За спиной твоей матери да нагажу,

Ружьем твоего отца поскрежещу,

«Къуаргъ!», жанукоевец!

[«Къуаргъ» - имитация крика вороны, соотв. русск. «Карр!».

Перевод приближенный].

По сообщению информантов, смеховые стихи были сложены якобы по случаю, когда прибывших за невестой жанукоевцев угостили вороной, выдав ее за петуха. Инвариант текста, по всей вероятности, был увезен с Кавказа. Символическая «подмена» в поэтическом тексте обрядовой пищи ее инверсивным аналогом - характерный прием в смеховой культуре, и «воронье мясо» в игровом предметном мире приобретает высокий семиотический статус (см. об этом: [5: 251-252]).

С точки зрения сегодняшнего декарнавализованного сознания групповые (субэтнические и территориальные) маркировки могут рассматриваться как доминантный смех. Таким же примером служат розыгрыши «чужаков», характерные для молодежной среды. Нами зафиксировано несколько сюжетов стереотипных розыгрышей (о незадачливом госте, поверившем в существование аульского керосинового родника, или о простоявшем полдня у ворот в надежде увидеть впервые в жизни верблюжонка и др.), а также термин для их обозначения - щГэшын (на современном русском молодежном сленге - прикалываться). Розыгрыши щГэшын часто устраивались в контексте молодежных посиделок уэршэракГуэ по отношению к «чужакам» независимо от их (суб)этнической, территориальной, сословной принадлежности. Однако при оценке и классификации описываемых явлений необходимо помнить о ритуальных, карнавальных (то есть исторически «позитивных») истоках и функциях народного смеха.

Таким образом, как справедливо отмечают многие исследователи, групповое взаимовышучивание, выпадая из традиционного культурного контекста, имеет прямо противоположный эффект: вместо сближения оно способствует отчуждению [6: 146], и

описываемые нами поэтические и речевые формы могут утрачивать свойства амбивалентности.

Узун-Яйла - своеобразный черкесский анклав со своей субкультурой, характером социальных взаимоотношений, оригинальными смеховыми институтами и традицией общения в игровом стиле. Однако, с утратой языка и традиций разрушаются и привычные способы поддержания межгруппового баланса, игровые институты, соответствующие им речевые формы и жанры.

Язык фольклора адыгов Турции являет собой пример натурального, аутентичного стиля, не испытавшего на себе влияние литературы, официального телевидения и радио. Одной из важных задач современной адыгской науки является своевременная фиксация фольклора диаспоры, несмотря на то, что это сопряжено с дополнительной затратой материальных и духовных ресурсов. Дальнейшая его систематизация, публикация с переводами и комментариями имеет большое научно-теоретическое, практическое (издание сводов фольклора) и прикладное (в свете проблем «речеркесизации» адыгской молодежи Турции, репатриации и пр.) значение.

Примечания:

1. Налоев З.М. Из истории культуры адыгов. Нальчик, 1978. 191 с.

2. Налоев З.М. Этюды по истории культуры адыгов. Нальчик, 1985. 269 с.

3. Бгажноков Б.Х. Черкесское игрище. Нальчик, 1991. 188 с.

4. Козинцев А. Г. Смех и антиповедение в России: Национальная специфика и общечеловеческие закономерности // Смех: истоки и функции / под ред. А.Г. Козинцева. СПб., 2002. С. 147-174.

5. Архив автора.

6. Унарокова Р.Б. Фольклор адыгов Турции. Вступительная статья // Тыркуем ис адыгэхэр. 1оры1уатэр. (на адыг. яз.) / сост. и ред. Р.Б. Унарокова. Майкоп, 2004. С. 15-24.

7. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. 4-е изд. М., 2007. 368 с.

8. Козинцев А. Г. Карнавализация и декарнавализация. Послесловие // Смех: истоки и функции / под ред. А.Г. Козинцева. СПб., 2002. С. 211-221.

9. Паштова М.М. К вопросу о семиотике адыгского фольклорного текста (инверсия пищевой символики) // Актуальные проблемы общей и адыгской филологии: материалы VI междунар. науч. конф. Майкоп, 2008. С. 250-252.

10.Куббель Л.Е. Подшучивание // Свод этнографических понятий и терминов. Социально-экономические отношения и соционормативная культура / ред. А.И. Першиц, Д. Трайде. Москва: Наука, 1986. С. 146-147.

Информанты:

Бидж Саим (Быдж Саим), сел. Локъуажэ - г. Анкара / зап. М.М. Паштовой

29.08. 2009 г.

Кип Салаатдин (К'ып Сэлэтдин), 1930 г.р. - г. Кайсери / зап. М.М. Паштовой

10.08. 2009 г.

Тлигур Закий (Л1ыгъур Зэкий), 84 года, сел. Л1ыгъурхьэблэ - г. Анкара / зап. М.М. Паштовой 03.09. 2009 г.

Тлостан Раджаб (Лъостэн Рэджэб), 75 лет, сел. Мударей - г. Кайсери / зап. М.М. Паштовой 17.08. 2009 г.

Шоген Али (Щоджэн Али), 84 года, сел. Шк1эбэхъуей - г. Анкара / зап. М.М. Паштовой 03.09. 2009 г.