© Ю.Н. Ковалева, 2009

ОБЗОРЫ, РЕЦЕНЗИИ

ГОРИЗОНТЫ СМЫСЛА Рец. на кн.: Кривонос, В. Ш. Повести Гоголя: Пространство смысла [Текст] : монография / В. Ш. Кривонос. -Самара : Изд-во СГПУ, 2006. - 442 с.

Ю.Н. Ковалева

Название монографии В.Ш. Кривоноса восходит к известному высказыванию о бездне пространства в пушкинском слове. Гоголю было свойственно пространственное видение мира, и он распространял понятие пространства на многое, в том числе и на духовные явления действительности.

Автор монографии видит свою главную цель в том, «чтобы раскрыть и выявить заложенные в самой структуре гоголевских повестей возможности смыслообразования, то есть объективно данные возможности расширения и углубления пространства смысла» [с. 9]. Следует отметить, что эта цель успешно достигнута: исследователь опирается на текст, а его работа в высшей степени убедительна.

В первой главе («“Тарас Бульба”: структура и смысл») В.Ш. Кривонос, раскрывая «смысловые горизонты» [с. 10] повести, рассматривает целый ряд ключевых событий и архетипических мотивов.

К числу таких событий в «Тарасе Бульбе» относится переход Андрия из лагеря запорожцев в польский город Дубно. Речь идет о маршруте героя не просто из одного локуса в другой, но из сферы «своего» в сферу «чужого». Тщательный анализ текста позволяет автору монографии выявить в описании поведения Андрия в роковую ночь перехода мифологические мотивы и образы (служанка панночки, рядом намеков связанная с областью смерти и миром мертвых, прекрасная полячка, предстающая в ореоле «русалочьего мифа» и вовлекающая Андрия в «чужое» пространство, традиционно отождествлявшееся в славянской мифологии с потусторонним миром), свидетельствующие о том, что по-

ступок героя не является результатом свободного выбора, так как он действует в состоянии наваждения: «Свою казацкую судьбу (то-есть судьбу, предназначенную ему как казаку) Андрий своевольно меняет на судьбу накликанную... олицетворенную в образе панночки» [с. 27].

С путешествием Андрия в Дубно в структуре повести соотносится путешествие Тараса в Варшаву. Автор монографии подчеркивает, что эквивалентные для двух путешествий моменты (мотивы спасения, встречи, выполнения трудной задачи, испытания в чужом пространстве и др.) обладают важными семантическими отличиями: если Андрий, зачарованный образом прекрасной полячки, действует в состоянии наваждения, то Тарасом движет свободный выбор. В.Ш. Кривонос внимательно рассматривает фольклорно-мифологические мотивы, которыми пронизано описание путешествия в Варшаву. Он убедительно показывает, что Польша мифологизирована как «чужая земля», «иноверная земля», в мифологической топографии Варшавы площадь - локус смерти. Однако сцена казни Остапа, приравнивающая его к христианским мученикам, и короткий диалог Остапа и Тараса актуализируют новозаветные ассоциации: «Встреча отца и сына значимо преображает пространство смерти в символическое пространство спасения и воскресения [с. 53].

Анализ архетипических мотивов позволяет В.Ш. Кривоносу убедительно охарактеризовать изображенную в «Тарасе Бульбе» реальность как «тотальное средневековье», показать, что автор в повести «Тарас Бульба» наделен ярко выраженным эпическим сознанием, важнейшей чертой которого являет-

ся этноцентризм: структурирование мира в гоголевской повести соответствует воссозданной здесь средневековой модели пространства, четко разделенного на сферы «своего и «чужого» [с. 66]. Этноцентризм накладывает особый - автор монографии называет его мифопоэтическим - отпечаток на структурно и стилистически оформленное отношение к персонажам, принадлежащим к различным этнокон-фессиональным общностям. С этим связаны особенности развития еврейской темы (Ян-кель, помощник и проводник в «чужом» пространстве, навсегда остается «чужим» - так раскрывается авторская историософская концепция, «манифестирующая существенный для гоголевской повести этноконфессиональ-ный миф о бедных сынах Израиля, будто бы навсегда утративших свое мессианское предназначение») [с. 85], а также оппозиция «казак - лях» - изображение противостояния поляков и казаков, острейший этноконфессио-нальный конфликт которых принципиален для средневекового отношения к вере, когда истинной почиталась только «своя» конфессия.

Характеризуя особенности реализации названной оппозиции в повести «Тарас Бульба», В.Ш. Кривонос впервые в гоголеведении рассматривает город Дубно в контексте гоголевской мифологии городов - до сих пор этот город в подобном плане не изучался, может быть, потому (считает автор монографии), что в центре внимания исследователей всегда оказывалась Сечь. Город и Сечь противостоят друг другу. По мнению В.Ш. Кривоноса, «миф Сечи - это такой же миф места, как и миф Петербурга в “Петербургских повестях”, но его своеобразие определяется близкими Гоголю средневековыми понятиями о праведных и грешных землях, соответствующими представлениям об истинной и ложной вере» [с. 106-107]. Сечь является символическим пространством того же типа, что и географическое пространство в русских средневековых текстах, то есть «соединяет в себе приметы праведной земли с чертами мифологического истинного (= нашего) мира, который находится в центре мироздания» [с. 107]. Сечь предстает в «Тарасе Бульбе» «как своего рода мужская обитель, монастырь правильной веры, суровые послушники которого озабочены не только воинскими подвигами во

имя веры, но и спасением души» [с. 109-110]. Это, по мнению автора монографии, в значительной мере объясняет свойственный Сечи антифеминизм. В изображении города отражен как средневековый антиурбанизм, так и свойственная рыцарской практике и идеологии «взаимосвязь образа города-добычи и образа города-женщины». Однако не менее важно, что в изображении города Дубно отразился один из гоголевских вариантов урбанистической модели - «архетип города-женщины. символические значения которого имеют своим источником как библейскую, так и фольклорно-мифологическую топику» [с. 114]. В.Ш. Кривонос убедительно доказывает при этом, что изображение города Дубно далеко от однозначности. Средневековые запорожцы приписывают ему «значения топоса ложной веры, территории греха, заслуживающей кары и наказания» [с. 115], для них он прежде всего «знаковая форма чужого» [с. 116], но повествователь, «изображая польских рыцарей, постоянно отдает должное их храбрости», а в поведении горожан «отмечает объединяющее их чувство человеческого достоинства» [с. 124]. «В Тарасе Бульбе» миф польского города внутренне связан с польским мифом, как он сложился в русской культуре и как осмысляет его Гоголь. Дубно, подобно «гордым шляхтичам» и пленившей Андрия «гордой женщине», также предстает, как гордый город» [там же]. Жители Дубно готовы погибнуть, но не сдаться. Кроме того, повествователь постоянно подчеркивает, что жители города - глубоко верующие люди. «Чудесное спасение Дубно действительно вымолено горожанами», - утверждает автор монографии [с. 125]. Таким образом «суть мифа Дубно связана с реализацией в “Тарасе Бульбе” сюжета о спасении города от вражеского нашествия по молитвам его жителей или отдельных праведников» [там же]. При этом исследователь подчеркивает, что гибель осаждающих город запорожцев и жертвенная смерть Тараса в финале прямо также связаны с идеей спасения «товарищей», что превращает в пространство спасения и Запорожскую Сечь. Проделанный анализ позволяет исследователю убедительно показать сложность гоголевского видения мира, отраженную в многосмысленности повести: «Амбивалентная семантика образа го-

рода, парадоксально совмещающего несочетаемые, казалось бы, черты, вполне соответствует парадоксально выстроенной автором изобразительно-смысловой вертикали, где “свое” - “чужое” не только противопоставлены, но и наделены сближающими их признаками. Таким общим для мифа города и мифа Сечи признаком как раз и оказывается идея спасения. Так проявляется и парадокс поэтики “Тараса Бульбы”. где город и Сечь, при всем различии присущих им смыслов и значений, свойственных разным образам места, “уравнены” в общем для них модусе символического пространства» [с. 126].

Во второй главе («“Петербургские повести”: трансформации смысла») В.Ш. Кривонос выявляет многообразные связи и отношения между структурными элементами «петербургских» повестей, которые, по его мнению, и делают эти повести единым целым. Это, в первую очередь, сквозные «сюжетогенные» (В.И. Тюпа) мотивы, связанные с мифологической и фольклорной архаикой, специфическая трансформация которых определяет их особую роль в истории того или иного героя: мотив заколдованного места, мотив поиска клада и мотив чудесного рождения, а также связанные с ними «метаморфозы» сюжета испытания, мотивы инфантильного, детского, женского, снов и видений.

Заколдованное место в петербургском цикле - это все пространство Петербурга. Оно характеризуется такими признаками, как фантасмагоричность, мнимость призрачность, принимает формы демонического обо-ротничества.

Потусторонняя семантика петербургского пространства обусловливает связь мотива заколдованного места с мотивом поиска клада. Клад может оказаться мнимым, погибельным, уводящим от истинного жизненного предназначения (золото ростовщика, найденное Чартко-вым), но может быть и настоящим, открывающим путь к истине (это высшие сакральные ценности, которые ищет и находит религиозный живописец во второй части «Портрета»).

Мотив чудесного рождения, как отмечает автор монографии, в архаических жанрах связан с темой спасения и избавления; «чудесное рождение становится признаком героя-спа-сителя» [с. 153]. Но в парадоксальном, закол-

дованном петербургском пространстве, где возможны любые превращения, обнаруживается пограничное положение чудесно рожденного героя: он может оказаться человеком и в этом смысле образом и подобием Божьим, но может быть также имитацией человека, вызванной из небытия по воле и замыслу демонических сил (нос майора Ковалева, предстающий в образе статского советника). Подлинно чудесное рождение, справедливо утверждает В.Ш. Кривонос, связано в «петербургских» повестях с евангельской семантикой (рождество Иисуса, выбранное религиозным живописцем для церковного образа).

В повестях «петербургского» цикла сюжет испытания связан, по мнению исследователя, с мотивом инициации. Мифологическая интерпретация петербургского пространства (сближение гоголевского Петербурга посредством соответствующих ассоциаций с мифическим царством мертвых) резко выделяет такие ключевые для испытания моменты, как смерть и новое рождение, которое может быть уподоблено возвращению с «того» света. Отсюда символика смерти и нового рождения в сюжетной истории персонажей (Писка-рев, Чартков, Башмачкин, Поприщин). Основное внимание автора монографии сосредоточено на испытании героя-чиновника. Этот персонаж, по мнению исследователя, характеризуется «неопределенностью человеческого статуса», превращающей его «в антропологический казус», а его испытание - «в фикцию»: заново родившись в облике «майора», «испанского короля», или «значительного лица», герой всего лишь присваивает себе атрибуты и признаки петербургской реальности [с. 171]. Он не становится человеком, а остается «функцией петербургского пространства» [с. 173]. Однако испытание, даже в петербургском обманном мире, может привести к подлинному воскрешению - это доказывает история религиозного живописца, ставшего в результате испытания святым подвижником. Повествование о живописце, по справедливому мнению В.Ш. Кривоноса, ориентировано не только на мифологическую модель, но прежде всего на модель житийного жанра.

Исследуя мотивы инфантильного и детского, автор монографии различает детскость как синоним человечности, чистоты и инфан-

тилизм как несамостоятельность, «личностная и психологическая незрелость» [с. 183]. Детское в человеке сакрально - это подтверждается обращением религиозного живописца к сюжету рождества Иисуса. Инфантильное «изофункционально обманному пространству» [с. 185], обнаруживает связь с инфернальным (Чартков, Пискарев, Поприщин, Башмачкин).

Диапазон существования женского в творчестве Гоголя, по мнению автора монографии, раскрывается «от пародийно-анекдотического модуса до модуса идеально-возвышенного» [с. 220].

Мотив сновидения является важнейшим в «Петербургских повестях»: «Сон и реальность взаимно перекодируются друг в друга; границы между миром сновидения и миром яви стираются.» [с. 225]. Герой-сновидец предстает как своего рода медиатор между «этим» и «тем» мирами. С темой сна связана тема пробуждения от сна - это воскрешение души, внезапность и неожиданность которого мотивируется вмешательством высшей силы. Образы сна-смерти (омертвления души) и пробуждения - ее воскрешения являются, по справедливому утверждению В.Ш. Кривоноса, «универсальными для гоголевского творчества» [с. 240].

Мифологической интерпретации петербургского пространства соответствует у Гоголя, по мнению автора монографии, мифологическая топография Петербурга. Особое место принадлежит в этой топографии локусу окраины (окраина - Коломна - подробно описана в «Портрете»): она наделена двусмысленными свойствами: с одной стороны, Коломна является частью Петербурга, то есть своим для столичного пространства локусом, и поэтому тоже заколдованным местом. С другой стороны, она играет по отношению к центру столицы роль провинции, чужого ло-куса и поэтому представляет собой аналог потустороннего мира. В.Ш. Кривонос справедливо отмечает, что в повести «Портрет» «переезд в Коломну интерпретируется как перемещение в загробный мир. Выход в отставку и означает радикальную смену статуса -переход в “иной” мир» [с. 247]. И в «Шинели», и в «Портрете» петербургская окраина, по мнению автора монографии, описывается

как «нечистое пространство, сфера действия демонических сил» [с. 252]. Политико-географической пространственной структуре (столица - провинция) Гоголь в «Портрете» «противопоставляет структуру символико-иерархическую (монастырь - мир), где монастырь, занимая окраинное по отношению к миру место (в монастырь удаляются от мира), является центром истинного (= сакрального) пространства» [с. 258]. Именно здесь становится возможным преображение религиозного живописца, создавшего картину, позволившую всем «увидеть мир, пронизанный присутствием Бога» [там же].

Анализируя структуру персонажей, изображенных в «Петербургских повестях», В.Ш. Кривонос обращается к мотиву удвоения и связанным с ним самопародийным аспектам повествования (это тем более важно, что вопрос о роли самопародии у Гоголя изучен недостаточно). Исследователь считает, что только при обращении к этим аспектам могут раскрыться скрытые смыслы «петербургских» повестей, так как изображенная реальность не ограничивается для Гоголя эмпирическим планом, где «подобия» смешиваются с «сущностями», как нос и майорское звание замещают человеческое в Ковалеве («Нос»), но включает в себя - в качестве важнейшего - онтологический план, «в смысле онтологического единства человеческой личности - как образа и подобия Божьего» [с. 278].

В третьей главе («Символические смыслы в повестях Гоголя») В.Ш. Кривонос обращается к повестям, включенным Гоголем в третий том его собрания сочинений 1842 года («Невский проспект», «Нос», «Портрет», «Записки сумасшедшего», «Шинель», «Коляска» «Рим»). Он рассматривает эти повести как третий (после «Вечеров на хуторе близ Ди-каньки» и «Миргорода») авторский цикл повестей Гоголя, вторичный по своему происхождению. В третьей главе монографии исследуются принципы организации этих повестей как художественного единства - «сквозные» у Гоголя и актуальные для него темы и мотивы и общие для его поэтики структурные формулы.

По мнению автора монографии, «в третьем цикле поистине универсальная роль принадлежит «сквозному» мотиву города; обра-

зы столичного города («петербургские» повести), провинциального города («Коляска») и «вечного города» («Рим»), соотносясь и вза-имопроецируясь, порождают миф города-мира. Важными аспектами города-мира, как особого типа мифологического пространства, выступают у Гоголя столичный и провинциальный миры» [с. 282].

На первый взгляд, они во всем абсолютно противоположны. Однако выявленное автором монографии «пародийное дублирование в “Коляске” столичного мира провинциальным обнажает в итоге интерференцию этих миров, обладающих общей структурой» [с. 301]. Исследователь считает, что это «связано в третьем цикле повестей с важнейшей для его семантики проблемой онтологически ненормального и онтологически идеального мира», поэтому этот цикл открывается «Невским проспектом», где заявлена петербургская тема лжи, а завершается «Римом»: «Заключительная повесть цикла несет с собой идею истинного мироустройства, раскрывая онтологическую суть гоголевского мифа города-мира. Если уездный городок Б. воспринимается на фоне Петербурга как его пародийное отражение, то Петербург на фоне “вечного города” осмысляется как провинция вечности» [там же].

Важнейшая особенность, характеризующая мир, отраженный в повестях третьего цикла, считает В.Ш. Кривонос, - его фантастическая недостоверность. Она связана с такими аспектами изображаемой реальности, как предположительность, недоказанность, сомнительность описываемых фактов и событий. «Все эти факты и события все равно могут представляться фантастическими, в смысле маловероятными или невероятными, то есть проблематичными» [с. 302]. «Модус проблематичности - это и есть основной модус существования у Гоголя про-фанного мира и человека, в котором образ Божий редуцирован до знаковой маски», -утверждает автор монографии» [с. 321]. Манифестацией этого модуса служит в «Записках сумасшедшего» безумие Поприщина, не нашедшего в жизни своего места («поприща»). Его блужданиям, по убедительному мнению исследователя, противопоставлен путь художника-монаха, который своим под-

вигом возвращает миру божественное измерение и делает ясно видимым образ Божий в человеке: «Именно эта модель и определяет идеальный путь, который избавит человека и мир от состояния проблематичности. Лишь поняв раз и навсегда, “где” он, и определив таким образом предуготовленное для него “место”, человек и может не только спастись сам, но и спасти мир [с. 322].

В завершающем (и одном из самых удачных) разделе монографии («О смысле повести «Рим») В.Ш. Кривонос обращается к «герменевтической загадке» последней повести рассматриваемого им цикла, которая не привлекала до сих пор внимания гоголеведов, так как «казалась сравнительно простой для интерпретации» [с. 394]. Исследователь интересно и доказательно анализирует принципы нарративной игры Гоголя с читателем и внутренний смысл нарушения читательских ожиданий, это позволяет ему показать, что история героя, римского князя, не сводится к ожидаемой любовной интриге - она строится как серия испытаний. Сценарий поведения героя актуализирует архетипическую модель инициации: герой возвращается в Рим из Парижа, который изображен как обманный топос (его характеризуют «такие черты демонического топоса, как видимость и кажимость, фиктивность и фантомность») [с. 400], он должен узнать и принять в Риме свою духовную родину (родину души), способную придать смысл его существованию и преобразить его личность. Автор монографии считает, что Парижу (Франция) и Риму (Италия) приписываются в «Риме» значения грешной и святой земли. «Если Париж оборачивается пространством случая, где герой может потерять себя... то Рим оказывается пространством судьбы» [с. 405].

Гоголь определил «Рим» как отрывок, и гоголеведы, как правило, считают это произведение незавершенным. Но В.Ш. Кривонос убедительно доказал, что это не так: «Гоголь творит собственный римский миф, непосредственно связанный с представлением писателя о значении и смысле преображения» [с. 427]. «Рим выступает у Гоголя метафорой райского пространства» [с. 416]. Из этого следует, что повесть завершена и органично завершает третий гоголевский цикл.