О.А. Дашевская

Д. АНДРЕЕВ И С. БУЛГАКОВ: К ВОПРОСУ О ГЕНЕЗИСЕ КОНЦЕПЦИИ «РОЗА МИРА»

Рассматриваются философские идеи С. Булгакова, которые претворяются в художественную философию в концепции Д. Андреева; основанием для сопоставления становится принадлежность Булгакова и Андреева к традиции русской религиозной философии, восходящей к В. Соловьеву. Анализируются гносеология Андреева, софиологическое учение, историософские воззрения.

Творчество Д. Андреева вписывается в философскую традицию В. Соловьева, направленную на обоснование концепции всеединства; на этом пути русской философской мысли Андрееву наиболее близок религиозный опыт, восходящий к С. Булгакову; проблема влияния идей С. Булгакова на философские представления Д. Андреева не ставилась.

Личность и творчество русского философа отреф-лексирована в «Розе Мира» (1958): в ней есть прямые свидетельства глубокого знакомства Андреева с ранней книгой Булгакова «Два града» (1911), которая цитируется дословно. Мы обнаруживаем также типологические схождения Андреева с более поздним трудом философа - «Свет невечерний» (1917), знание которого Андреевым возможно, а также с книгой «Апокалипсис Иоанна» (1944), созданной в близкой андреевским сочинениям исторической ситуации: действительность 1930-1940-х гг., связанная не только с постреволюционными процессами в Европе, но и со Второй мировой войной, существенно повлиявшей на сознание людей середины столетия, способствовала объективной близости философских интуиций, совпадению логики исканий двух разных мыслителей.

К С. Булгакову восходят концепция религиозного миросозерцания Андреева (религиозная философия мифа), софиология и концепция метаистории. В анализе концепции Д. Андреева выделим гносеологию, онтологию и историософию и определим как следы влияний, так и точки схождения философских построений Д. Андреева и С. Булгакова, объясняемые общей генетической основой и общей социокультурной ситуацией.

Гносеология: религиозная концепция мифа в философской системе С. Булгакова и Д. Андреева

Книги Булгакова и Андреева - религиозное откровение по форме. Андреев неоднократно подчеркивает: «Мои книги, написанные или пишущиеся в чисто поэтическом плане, зиждутся на личном опыте мета-исторического познания. Концепция, являющаяся каркасом этих книг, выведена целиком из этого опыта. Откуда я взял эти образы? Кто и как внушил мне эти идеи? Какое право имею я говорить с такой уверенностью? Могу ли я дать какие-нибудь гарантии в подлинности этого опыта? ... отвечаю на эти вопросы, как могу» [1]. С. Булгаков, исследуя феномен откровения и размышляя о природе религиозного сознания, доказывает, что религиозное откровение - главный и единственный способ познания мира; философ про-

тивопоставляет вере религиозное чувство как высшую форму самосознания личности. С. Булгаков не отрицает веру, признает ее важность, однако уточняет, что «истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному». В его представлении религиозное чувство - индивидуальное переживание связи с Творцом [2. С. 39]. Андреев размышляет о широком спектре религиозных переживаний. В «Розе Мира» (глава «О метаистори-ческом и трансфизическом методах познания») он ставит вопрос об отсутствии методологической основы и научной методики для выражения близкого ему «строя мышления»; лишь в трудах С. Булгакова Андреев обнаруживает «фундамент гносеологии религиозного ...метаисторического познания». Русские философы обращались к этому термину, однако обоснование его принадлежит, безусловно, С. Булгакову [3. С. 234-235]. Андреев сохраняет общий смысл, корректируя частности в своем определении термина метаистория - «совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история; а также это учение об этих процессах инобытия» [1. С. 57]. Положения С. Булгакова становятся исходными в обосновании способов постижения метафизического.

У Булгакова религиозное переживание как искание Бога - это «касание миру трансцендентному», оно влечет потребность «засвидетельствовать» радость «опознания» высших миров. Религиозное откровение есть мифотворчество (и не может быть ничем иным); миф в трактовке Булгакова является главной и единственной формой отражения трансцендентного, способом религиозного познания мира, а также языком его описания. Миф - посредник между божественным миром, который открывается религиозному сознанию, и действительностью; он «мост» между ними [2. С. 56-57]. Булгаков утверждает близость религиозного и художественного откровения, усматривает их общую природу; художник в его определении - «вещун» некой нездешней действительности, которая открывается ему в художественных образах [2. С. 57]. Эти мысли Булгакова близки представлениям Андреева о художнике - вестнике высшей реальности, надстоящей над ним (глава «Дар вестничества»). Концепция вестничества Андреева утверждает религиозную основу художественного опыта.

В основе учения Андреева о метакультурах лежит концепция мифа, предлагаемая Булгаковым: не человек создает свой миф, а миф «высказывается» через него. Откровения (и мифы) не «дискурсивны», но интуитивны. «Остов» мифа не создается мышлением и

не творится воображением, а «рождается в религиозном опыте» [2. С. 6]. Проверка его истинности заключается в предании, а корректировка осуществляется в таинстве и культе. Утверждая гносеологическую функцию мифа, Андреев дает обоснование методов мета-исторического и трансфизического познания (откровения) как связанных между собой и в то же время разных форм постижения инореальности по характеру соотношения в них интуитивных (бессознательных) и волевых импульсов.

История трактуется Андреевым с точки зрения единства духовных устремлений человечества в постижении метафизической реальности; человечество всегда искало ответ на вопрос: откуда оно, зачем оно здесь и каковы его задачи. Мотивы и темы, общие для философских систем и художественного творчества, не выдумываются, а имеют «сверхфилософское происхождение». Любой народ (в концепции Андреева сверхнарод) обладает своим «мифом» (или системой мифов), которые появляются с его возникновением и творятся на протяжении существования в земной жизни и в инореальности, представляя собой по существу архетипы национального сознания. Выстраивая «морфологию» метакультур, Андреев предлагает «иерархию» мифов: национальные мифы, общие мифы сверхнародов, т.е. совокупности наций (германо-протестантский, романо-католический, русский), а также мифы великих международных религий (христианство, буддизм, магометанство, индуизм). Таким образом, мифы творятся «народом», находя воплощение в произведениях безымянных творцов, но более емко «материализуясь» и развертываясь в созданиях поэтов-пророков. Миф не «выдумка», а еще не познанная метафизическая реальность, он аккумулирует прошлое и одновременно «потенциален»; он «динамичен» и символичен.

Философия культуры Андреева, опирающаяся на религиозную концепцию мифа С. Булгакова, содержит два принципиальных положения: во-первых, в ней теоретически обосновывается генетическая связь искусства с религиозным опытом. Как и Булгаков, Андреев устанавливает связи между понятиями «откровение», «мистерия», «культ» и «таинство», ставшими смысловыми скрепами его концепции (глава «Культ» в «Розе Мира»). Содержанием мифа у Андреева становится мистерия (миф выражает мистерию становления мира). Миф, опирающийся на религиозную традицию, неразрывно связан с культом как системой сакральных и теургических действий; мифотворческая энергия культа соединяет его с обрядом. Мифотворчество Андреева (переживаемый миф) ограничено местом (храм) и временем (богослужение). Во-вторых, Андреев утверждает, что искусство - это «накопление памяти», «расширение» содержания образа, т.е. непрерывный «кругооборот духа».

В XX столетии процесс богоотступничества сделал необходимыми удостоверение и защиту духовных ценностей. С. Булгаков считал, что все социальные отношения и культура должны быть перестроены на религиозных началах. Булгаковым выдвигается положение, принципиальное для Андреева: специфику нации как «духовного организма» он видел в присущем ей

религиозно-культурном мессианстве. Концепция метакультуры в самом общем смысле представляет собой учение о религиозно-культурном «водительстве» разных сверхнародов, попеременно выдвигающихся на первый план в процессе мирового развития: от романо-католической метакультуры в средние века к метакультуре русского сверхнарода, который способен исполнить предназначенную ему духовную миссию - осуществить выход к панрелигии новых времен; но это не финализм, а завершение цикла времен (эона).

Онтология: софиология С. Булгакова и метафизика Женственности в творчестве Д. Андреева

С. Булгаков - один из ведущих софиологов серебряного века, второго этапа развития метафизики женственности в русской религиозной философии (Н. Бердяев, В. Розанов, В. Эрн, Вяч. Иванов, П. Флоренский и др.). Творчество Д. Андреева - младшего современника Булгакова - знаменует новый (третий) виток увлечения софийными идеями, завершает искания в этой области.

Софиология Булгакова, изложенная в классическом труде «Свет невечерний» (1917), выступает основой софийной теории Андреева. Очевидные схождения позволяют нам реконструировать процесс трансформации Андреевым разрозненных положений Булгакова в целостную концепцию; для этого выделим ряд общих проблем двух философских моделей.

Понимание софийности мира. В представлении С. Булгакова космос как живое одухотворенное целое имеет своим источником высшее женское начало. «Философ определил Софию как “совокупный идеальный образ мира и человека, который вечно содержится в Боге, .в красоте и .нетлении”. Премудрость Божия “реет над мирозданием, излучая в него божественный свет, живой нитью связывает его с Богом”. Не оставляет она тварный мир и после грехопадения, ведя человеческий род и природу к восстановлению утраченного всеединства» [4]. Булгаков утверждает, что вселенский организм пронизан «тварной софий-ностью», софийность является не только первоначалом вселенской жизни, в своей энтелехии мир выступает «становящейся Софией» [2. С. 196-197].

Д. Андреев, признавая божественное происхождение мира (наличие высшего трансцендентного начала), утверждает женственность как высший метафизический принцип, вводя в Троицу женскую ипостась: Троица включает Бога-Отца, Приснодеву-Мать и Сына (Планетарный Логос).

В концепции Андреева космос (и его часть - планета Земля), живое одухотворенное целое, имеет источником «низлияние» волн «Мировой Женственности». Высшая софийность (на языке Андреева «Женственность») «пронизывает» все уровни бытия, «проницает» Землю, на всем лежит Ее «отблеск» (цикл «Г олубая свеча»). Женственная основа мира у Андреева «субстанциально едина и . феноменально многолика» (Так

В. Зеньковский определяет софийность С. Булгакова [5]). Идея «иерархичности» женственности тоже «подсказана» Андрееву Булгаковым, который указывает,

что София «является началом новой, тварной много-ипостасности, .за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» [2. С. 186-187]. В картине мира Андреева представлены разные варианты женских сущностей, отражающие многосоставность и иерархическую сложность вселенной: стихии природы (стихиали) -человеческий план - высшие женские ипостаси. Высшая Женственность имеет различную степень и глубину: по мере духовного восхождения выделяются Младшие Сестры, Великие Сестры, Богоматерь, космическая духовность Приснодева-Мать.

Проблема «тварной софийности»: идея «панэротизма» природы. В представлении Булгакова софийность на природном уровне реализует себя как начало, связующее и организующее мировую множественность, выступая «единящим центром мира» в его эволюционном развитии. Булгаков усматривает ее «в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, в бессознательных функциях, в инстинктах родового начала» [2. С. 196]. В. Зеньковский пишет, что философ серебряного века видит в ней некую органическую силу, содержащую инстинкт «становления», благодаря чему создается «живое ощущение мощи мира, его творческой неистощимости и безграничности» [5. С. 846-847]. Андреев реализует тезис Булгакова о мире как «океане тварного бытия».

Природный план бытия в концепции Андреева обеспечивают две женские ипостаси: стихиаль Мать-Земля и Лилит. Первая из них близка понятию Матерь-Земля в ее традиционном для русского сознания значении, она раскрывается как «неоскудевающее лоно жизни», «первоисточник» мирообразования. (О парадигме Матери-сырой Земли в национальном самосознании см. [6. С. 35-47].) Лилит обеспечивает «инстинкт родового начала», выступая ваятельницей человеческой плоти. Андреев, развивая философские тезисы Булгакова, оперирует культурными дефинициями, «олитературивает» (и «психологизирует») мифообразы; в «Розе Мира» сти-хиаль Мать-Земля охарактеризована как «мать . всему существующему» в мироздании, всякому зверю, человеку, ангелу, демону. Она «есть то, что творит эфирные тела всех существ»; ей свойственны неистощимая, теплая любовь ко всем, даже к «ангелам мрака». Людей, их душевное состояние, их внутренний образ она воспринимает, слышит и отвечает через природу и любовь [1. С. 206-207]. Сравним с Лилит: ее значение «в нашем существовании необозримо велико», «мир ее обитания несоизмерим ни с какими нашими формами и неописуем, а ее собственный облик необозрим» [1. С. 205]. Они обе осуществляют «внутренний план бытия в возможных его вариантах», пассивном и потенциальном: силу слепую и инстинктивную, созидательную и разрушительную одновременно.

В творчестве Андреева Вселенную пронизывает «брачно-творческий Эрос». В представлении Булгакова, инстинкт эволюции есть «влечение к красоте как к своей форме-идее»; философ отмечает, что этот динамизм, «стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление». Он проясняет это положение следующим образом:

«Все живое стремится за пределы наличности; к внутреннему ритму своего бытия; .все софийно в своей идее, в своем призвании, но не в своем бытии. .Задача земного - найти свой подлинный лик, себя выявить. .Всякое творчество по своему существу есть самосо-зидание, самотворчество, и оно эротично» [2. С. 210-212]. Близкую точку зрения об эротическом характере творчества выражал Н. Бердяев.

Андреев реализует положение С. Булгакова о том, что «природа с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, только в человеке осознает себя, становится зрячею» [7]. В его изображении природа обретает свой «высший лик» в человеке, она стремится к человеку как к своему «жениху» (поэтические циклы «Сквозь природу», «Босиком»).

«Духовный брак» и «метафизический пол». Среди русских философов С. Булгаков особенно настойчиво проводил в своих трудах мысль о значении «пола» как космического принципа. Деление на мужское и женское Андреев трактует как главный метафизический закон мироздания. В его представлении «полярность» присутствует уже «внутри Божества», однако ее сущность для земной жизни трансцендентна; «истекая во вселенную, божественность сохраняет присущую ей полярность»; «ею пронизана вся духовность и вся материальность вселенной»; на различных ступенях бытия она выражается различно. Предвидя возражение и неприятие своей концепции, Андреев поясняет: «В учении о Троице и о Женственном аспекте Божества наличествует .понимание объективной полярности наших слоев - мужского и женского начал - как проекции непостижимой для нас полярности в существе Бога» И далее: «.Каждая из таящихся в Нем (Творце) Непостижимостей обращена любовью на другую. И в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец - При-снодева-Матерь - Сын». В земной любви, уточняет Андреев, «выражается (а не отражается) внутренняя тайна Союза Отца и Матери в той мере, в какой она нас достигает, будучи преломленной множеством слоев космического ряда» [1. С. 256-257]. Отметим, что Андреев развивает основные положения русских софи-ологов, выдвигая свой ключевой тезис в намеченном ими направлении: «Основа Вселенной: Отец - Присно-дева-Матерь - Сын». Таким образом, во-первых, Андреев утверждает, что «метафизический пол» предшествует биологическому; во-вторых, в концепции Андреева воплощается идея «комплиментарности» двух начал космической жизни.

Одно их ведущих положений софиологии Андреева восходит к идее «духовного брака».

Метаистория раскрывается в «Розе Мира» как арена взаимодействия мужского и женского принципов; «духовные браки» демиургических иерархий определяют возникновение метакультур (цивилизаций), их становление и гибель. Сами метакультуры у Андреева предстают единицами (ячейками) метаисторичес-кого пространства-времени («хронотопы» метаистории), трактуются художником как остов, «скелет» вселенского организма.

Россия (русская метакультура) как духовно-телесная субстанция «созидается» демиургом сверхнаро-

да (условное имя Яросвет) и Соборной Душой, одной из Великих Сестер (Навна). Осуществление мистического брака «Жениха» и «Невесты» подразумевает исполнение Россией ее высшего предназначения.

В размышлениях о функциях и «гендерных» достоинствах мифических героев Андреев развивает положения, на которые первым указал В. Соловьев в «Смысле любви»: «Что мужчина представляет активное, а женщина - пассивное начало, это, конечно, положения азбучные. Женщина видит в своем избраннике спасителя, который должен открыть ей и осуществить смысл своей жизни» [8]. Последний тезис оказался наиболее созвучен национальным настроениям, «гностический» компонент идеи Соловьева о «плене» Софии и спасителе будет положен в основу женской мифологии Андреева, который приходит к нему, будучи «отрефлексиро-ванным» в творчестве символистов. Философы-софио-логи, в том числе С. Булгаков, выполняя «задание» Соловьева, разовьют предложенные им гендерные характеристики. О.В. Рябов, вписывая творчество Андреева в «софиологический дискурс» серебряного века, справедливо выделяет значение Навны: «В соответствии с отечественной философской традицией мыслитель рассматривает женственность как нечто соборное, связующее, объединяющее, медитативное» [6. С. 247-248]. Это «духоэнергия», имеющаяся у каждого человека, входящего в организм нации [1. С. 188].

Дефиниции религии С. Булгакова Андреев переводит в сферу культуры: он создает обширную «персонос-феру», выстраивая «сюжет» взаимоотношений мифических героев, вплоть до драматических коллизий в метаистории («любовный треугольник» Навна - Яросвет -Дингра). В тот же время Андреев остается в границах философского дискурса. Так, демиург у Андреева служит выражением сил творческого Логоса, плана, воли. Они соотносимы с Навной как инициативное и рецептивное, мужественное и страдательное; разумное, рациональное и чувственное, интуитивное. Навна выступает исполнительницей творческого замысла Демиурга. В «Розе Мира» Андреев пишет: «И если Навна едва начинала уяснять народному сознанию детски смутные отражения стихиалей, то разум демиурга эти образы прояснял, очерчивал, определял, кристаллизуя их в именах славянских божеств.» (курсив мой. - О.Д.) [1. С. 268]. Они дополняют друг друга, образуя диаду. Светлые начала русского духа одинаково исходят от мужской и женской ипостасей. Для национальной идентичности значима их уравновешенность.

Навна - символический и собирательный женский образ русской культуры как целостной системы в ее духовно-религиозном аспекте; в ее образе находит концентрированное выражение женский миф русской культуры и миф Андреева о русской культуре, в котором контаминируются художественный, эстетический и философский дискурсы, утверждается софийность метакультуры. Навна у Андреева соотносится с Дин-грой (национальное воплощение Лилит), ваятельни-цей телесной плоти нации, ей русские обязаны «теми, подчас явными, иногда почти неуловимыми чертами сходства, видимого физического родства, которыми отмечена масса индивидуальных обликов какого-либо

народа» [1. С. 206]. Они вместе образуют метафизическую глубину и высоту национальной жизни.

Равновесие телесного (Дингра) и духовного (На-вна) необходимо для сохранения бытия как такового. Они не противостоят, а нуждаются друг в друге; умаление одного из них чревато гибелью для национальной субстанции, духовно-телесной в своей основе. Ослабление «телесности» влечет «развоплощение» организма нации: отрыв Соборной Души от земной основы и возвращение в «небесный мир» является, по Андрееву, причиной исчезновения многих цивилизаций. Обратный вариант вызывает разгул низменных инстинктов, так называемый культ «Афродиты Всенародной». Без Дингры существование метакультуры невозможно, т.к. она обеспечивает череду поколений, важнейший аспект их бытия. В этом же заключается двойственность Дингры: она «душная, слепая, теплая, утробная»; может быть добра и пригожа, но ее «полу-звериный мягкий взор» грозит осатанелостью, если народной плоти угрожает опасность.

Демиургические силы и обозначенные нами характеристики народоводительствующих иерархий, представленные в философском трактате «Роза Мира», проявляются (в земной истории) в главных героях лирических циклов и поэтических книг - в лирическом Я (носитель авторского сознания) и в лирической героине («ты»). Андреев моделирует взаимоотношения героев согласно тем же гендерным принципам (циклы «Лесная кровь», «Из маленькой комнаты»).

В. Соловьев и близко примыкающие к нему поэты-символисты акцентировали в Вечной Женственности ее загадочную сущность и непостижимость. У Андреева, как и у Булгакова, «тайна Женственности» заключается в том, что она выступает «Божественным покровом над миром» (цикл «Дом Пресвятой Богородицы»).

Миф грехопадения: «люциферизм» как эгоизм самости и демоническая женственность. С. Булгаков теоретически обосновал неизбежность появления демонического начала и «анти-женственности». Он трактует отречение Денницы от «женственной стихии духа» как «победу эгоизма самости»: Денница - «противник женственности», «бесплодный эгоист», который «захотел все иметь от себя, по-мужски, и сделался дьяволом» [2. С. 265, 272-273]. Следует уточнить, что Булгаков, говоря о равнозначимости мужского и женского «достоинства», предполагает иерархическую упорядоченность (превосходство Адама над Евой). По Булгакову, каждый из них должен выявить свою природу, т.к. в ней заключается их предназначение. Вследствие грехопадения это различие дисгармонически обостряется, что приводит к деградации обоих полов. Восстание Денницы, по версии философа, разрушает софийность: Жене, облеченной в Солнце, противостоит «жена-Блудница», облеченная в сатанинскую красоту [2. С. 233].

В основу концепции Андреева положен миф о грехопадении - богоборчестве Денницы, которое отразилось на состоянии мира. Андреевым развивается идея антиномичности высших начал и инфернальных сил: демонические сущности не способны ничего создать, а только исказить; Божественной Троице про-

тивостоит анти-Троица: Планетарный Логос искажен Планетарным Демоном, женственность - анти-женственностью. «Люциферическое» начало, идущее от Денницы, «пронизывает» весь цикл развития эона и выражается в сатанинской гордости, эгоизме, тяготении к тиранствованию (вампиризм). Обособление «половин» влечет за собой утверждение низших качеств, их абсолютизацию; у Антихриста - тяготение властвовать над миром и ненависть к нему. Андреев реализует это положение: все демонические сущности связаны с этими устремлениями (Гагтунгр, жругры, эгре-горы). Все иерархии антимиров выражают отказ от «половины» и свидетельствуют о нарушении «равновесия» пола как космического закона.

Обилие женской демонологии у Андреева символизирует «дурную женственность» (С. Булгаков) в двух ее вариантах: в первом случае ее «соблазняющую и расслабляющую власть», ту, что наводит чары, действуя на душевный и психический строй личности (лунная богиня Воглеа и Лилит, которых Андреев называет де-моницами). Во-вторых, женское начало выявляет себя в разрушительности и агрессии (Велга).

Зеркальным отражением «космической пары» (Планетарного Логоса и Звенты-Свентаны) выступают Антихрист и Лилит (глава «Розы Мира» «Князь тьмы», изображающая эпоху дьяволочеловечества). Извращенная онтология каждого начала находит в них свое максимальное завершение: Великая Блудница (Лилит), выдающая себя за Вечную Женственность, создает культ «кощунственного мирового совокупления» [1. С. 574], а анти-Логос выявляет свою кровожадность вплоть до людоедства, утверждая абсолютную тиранию. В противоположность светлым иерархиям, которые «тянут ввысь», лже-женственность и анти-Логос вовлекают поколения в миры возмездия -«кухни ада». Темная духовность Антихриста и Лилит исключает возможность какого-либо «брака», они временные «союзники» и «соперники», движимые ненавистью ко всему. В их изображении сохраняют свое значение «гендерные» характеристики: Антихрист выступает носителем порабощения Вселенной, женская ипостась - его исполнительница.

С. Булгаков утверждает, что основа мироздания таила в себе возможность зла, обусловленную свободой тварности: мир осуществляет себя и «восходит к высшим формам свободно, т.е. не как вещь, но как живое существо» [5. С. 847]; последнее положение особо выделяется Булгаковым. Грехопадение, которое стало космической катастрофой, - акт свободы, а не необходимости. Но, размышляет Булгаков, «вкравшись» в мироздание «как его частное самоопределение», раз возникнув, зло, как и добро, становится многолико в природе и в человеке, и сущность его едина. Зло, «ворвавшись» в мироздание, «прослоилось в нем», хаотизирующая сила превратила универсум в «хаокосмос» [2. С. 226]. Эта логика размышлений Булгакова объясняет структуру и содержание антикосмо-

са Андреева, который многократно в «Розе Мира» будет описывать «разбухающие, как на дрожжах», миры инфрафизики, уточнять механизмы увеличения их масштабов и трансформации ландшафтов «изнанки мира»; умножение обитателей подземных миров и усложнение их форм.

Для понимания концепции Андреева важно еще одно положение Булгакова. Зло получает бытие только от света, хотя и соперничает с ним. Космическая катастрофа (грехопадение Денницы) воспроизводится у Андреева на всех низших уровнях развития универсума - в «отступничестве» демиургов сверхнародов, в человеческой истории, и оно искупается самим сверхнародом, чем объясняется значение мифа Голгофы в произведениях Андреева («Железная мистерия»).

Космическая борьба мужского и женского принципов и проблема преображения мира «в софийности». С. Булгаков всесторонне исследует «софийность»: в политике, в психологии самого человека, в творчестве, анализирует гендерный аспект в историософии.

Мы неоднократно оперировали термином «гендерные» характеристики как языком, уместным для описания философской системы мышления Андреева. В следующем фрагменте, обращенном к историософии Андреева, к трансформации «софийности» в новейшее время, подчеркнем его особую необходимость для интерпретации творчества писателя.

Следует уточнить, что понятие «гендер» («социокультурный пол») распространилось и стало самостоятельной научной областью в последние двадцать лет. Среди множества причин, инициирующих развитие этой области исследований, следует учитывать и публикацию в последней трети XX в. трудов русских религиозных философов в полном объеме, проблематика которой «совпала» с социокультурными интересами современности. Представление различных сторон нации ее женскими и мужскими образами - не поэтическая вольность Андреева; при всей необычности его мифология отражает глубинные основы человеческого сознания.

Андреев развивает ключевые положения гендерной проблематики историософии С. Булгакова и серебряного века в целом. Среди них особо следует выделить два. Первое связано с пониманием мужской природы власти. Как указывает С. Булгаков, власть проявляется в жестокости и насилии1 [9]; между тем, онтология власти подразумевает и ее законодательность, упорядочивание общественной жизни2 [10]. Второе положение указывает на женский характер народной смуты, на «женственную апокалиптичность»; она обнаруживается в беспредельности и бесформенности, всеразрушительно-сти любой стихийности. Массовые действия бессознательны, эсхатологичны по сути, выступают как захлестывающий мир хаос [6. С. 192-194]. Философы усматривают в русском национальном характере женственную сущность: «Россия .страна мятежная и жуткая в своей стихийности, в своем народном дионисизме, не желающем знать формы» [11].

1 В феномене власти Булгаков усматривает тесное единство заложенных в человеческой природе противоречивых устремлений к господству и подчинению. Первое он расценивает как проявление «мужского», а второе - как проявление «женского» начала. Булгаков утверждает мистическую природу власти и ее софийность.

2 Такую точку зрения на природу власти выражает, например, Н. Бердяев.

В комплексе представлений русских философов о соотношении мужского и женского в национальном характере важна идея, что трагедия России заключается в отсутствии «зрелого национального духа, который всегда есть соединение мужского и женского» [10. С. 36]. Русские философы считают «чрезмерную женственность», как и мужскую «избыточную волю», аномалией. Первую крайность они видят в России, вторую наблюдают в «оторванной от женственности» немецкой расе [6. С. 208-209]. С. Булгаков говорит о «типической германской безженности» [2. С. 238]. Подобные идеи являются тем фоном, который объясняет возникновение концепции Андреева. От философии серебряного века Андреев отталкивается, выстраивая картину метаистории и периодизацию русской метакультуры, выявляя критические точки через соотношение индивидуального и коллективного. Книги Андреева раскрывают космическую борьбу мужского и женского принципов, враждующих между собой и одинаково разрушительно проявляющихся в национальной истории.

Исходя из опыта человека XX в., раненного тиранией и народными смутами, Андреев выделяет в «Розе Мира» три эпохи в русской истории, представляющие усиление самодержавной, тиранической тенденции: Московское царство, Петербургскую империю и сталинское государство. Власть в изображении Андреева - гипертрофия и абсолютизация мужского принципа, т.е. силы, воли и жестокости. В земной истории ее носители - Иван Грозный, Петр Первый, Сталин -лишены женского окружения и, соответственно, милосердия, что приводит к победе в человеке тиранического признака; образовавшийся вакуум заполняется демоническим, властители изменяют своему предназначению, что Андреев акцентирует в названии поэмы об Иване IV - «Г ибель Г розного» и в главе о Сталине в «Розе Мира» - «Темный пастырь». Иван Грозный - единственный, кто помнит «святынь заоблачное зодчество»: оно ассоциируется с рано умершей молодой царицей Анастасией, смех которой звучал в «серебряных садах» иных времен (это маркирует ее связь с Навной и влияние на него демиургических сил). Иван Грозный призван был вписать «письмена небесные» в земные «кромешные сердца», но в «посланнике неба» постепенно все более явно проступают черты «другого зодчего». Русская история впоследствии утверждает мужской принцип - сатанизм, который находит свое максимальное выражение в Сталине.

Но это лишь одно проявление феномена власти. Писатель проблематизирует ее демонизм, указывая на её метафизические корни. В Библии, в Откровении Иоанна Богослова, одном из основных источников книг Андреева, присутствует образ власти (государства) как Зверя. Демонология Андреева, опирающаяся на понятия «дракон», «зверь», «Антихрист», учитывает библейский контекст. В эти же годы близкие идеи утверждает С. Булгаков в книге «Апокалипсис Иоанна» (1944). Комментируя «Апокалипсис Иоанна

Богослова», он вводит формулу «два зверя», указывая на метафизическое демоническое начало, которое находит выражение в земных лжепророках. В Библии философ вычитывает мысль о том, что государство, преувеличивающее себя в значении, становится «зверем»; «неистребимость и непобедимость «звериного» начала, вдохновляемого драконом (в бытии), поддерживается силами сатанинскими в истории». И далее: «Государство, утрачивающее свои высшие духовные цели, силою вещей превращается в антихристово, демоническое». Зверь в земной личине «насилует жизнь народов» [12]. Для Булгакова это фашизм, большевизм, расизм. Подобная аналогия «прорисована» Андреевым в трактовке знаменитого памятника Петру Первому работы Фальконе и его «двойнику» в инфра-Петербурге: царь-самодержец в антикосмосе сидит не на коне, а на змее (драконе).

Комплекс этих идей будет наиболее четко выражен в поэме Андреева «Ленинградский Апокалипсис». Великая Отечественная война трактуется им как эсхатология XX в., ее кульминационное событие - битва за Ленинград - обнажает трагический смысл национальной истории (Россию защищает не демиург, а демоническое чудовище, символизирующее самодержавие); в проеме неба над Петром Первым (подразумевается его «духоэнергия», т.к. он связан и после смерти с судьбой России) повествователь видит зверя: «.над ним - напруженными мускулами / Не знаю что росло, металось, / Самодержавное, как фаллос, / Но зрячее. Он был свиреп и горд» [13]. Андреев развивает здесь размышления русских философов о «женственной душе» России. Институт монархии, который должен был вносить «дисциплинирующую» идею, оказывается не мужем «Ма-тушке-Руси», а насильником, истребляющим нацию (от введения опричнины при Иване IV, принесения огромных жертв в угоду своим планам Петром Первым и вплоть до сталинских репрессий в середине XX столетия). Андреев опирается также на мифологему Святой Руси - миф нации, «земли», страдающей от произвола государства, миф, акцентирующий «женскую» сущность России1[14].

Обратная сторона любой тирании (мужского начала), по Андрееву, влечет «искажение» «женственности» (подавление, «ущемление») и разлив народной стихии. Андреев демонстрирует их «диалектику»: Демон великодержавной государственности стремится к разбуханию темноэфирного организма государства, она (Велга) - к разрушению этого организма и всасыванию его тканей в себя. Он - тиранический строитель, она - хищная разрушительница. Андреев обнажает механизм их взаимозависимости: она впадает в полусон, «.ее пульс поддерживается тем, что можно назвать эфирными испарениями человеческой крови, вдыхаемыми ею сквозь сон из пытошных башен. .Так длится до тех пор, пока - в плане метаистории - действия уицраора (демона) не приведут, против его собственной воли, к ее пробуждению, а в плане историческом - пока тирания великодержавия не вызовет

1 Приведем высказывание современного исследователя О.В. Рябова: мифологема «Святая Русь» - это синоним матушки-Руси, страдающей и растоптанной; она восходит к древности; Матушка-Русь - это земля и живущий на ней народ, это «нечто феминное, в отличие от маскулинного государства» [14. С. 108-110].

обратной реакции: разнуздания низших инстинктов масс и срывания всех запретов со стихии разрушения» [1. С. 294]. В портрете Велги акцентирована ее безличность (у нее нет лица - только прорези глаз), она бесформенна и беспредельна (черные покрывала захлестывают мир воронкообразными завитками); с ней Андреев связывает понятие «бесовщина»: ее неистовства и буйства несут «импульс разрушения и осквернения», разнузданности всенародного хаоса, она выражает «антигосударственное начало», знаменует «духовный ущерб» национальной жизни. В логике Андреева схватки и взаимоистребление демона самодержавия и инфрафизической хищницы грозят гибелью «сосуду народоустройства», его телесной и духовной субстанции. Наступает ситуация Апокалипсиса: в русской истории это события «Смутного времени» (поэма «Рух»), Великая Отечественная война (поэма «Ленинградский Апокалипсис»).

Только воздействие «диады» сверхнарода, в терминологии писателя, на эстетическую и религиозную сферы сознания обеспечивает «творческие устойчивые организмы истории». Андреев определяет типы наро-доустройства, в основании которых лежит гармоничное соотношение мужского и женского принципов (демиурга и Соборной Души сверхнарода) [1. С. 278-279]. Велга, вечно клокочущая и бурлящая стихия, не дает возможности «отвердения» организма истории; деспотический тип государственности «замуровывает» «веющую» душу сверхнарода «в глыбах государственности»: то и другое одинаково опасно.

С. Булгаков утверждает: т.к. мир потенциально «со-фиен» («в основании, но не в состоянии»), то «отступление», которое сопровождалось «извращением в жизни пола», временно, «искажение» может быть устранено; его преодоление следует видеть в «оздоровлении природы брака» [2. С. 298]. Андреев становление мира видит в оправдании значения пола и в восстановлении изначального «космического равновесия».

Наступление эпохи Розы Мира связывается им, во-первых, с духовным браком демиурга и Соборной Души сверхнарода. Во-вторых, этот мистический брак будет знаменовать рождение Великой женственной монады -Звенты-Свентаны, т.е. осуществится победа женского начала, что будет означать завершение «железных», «маскулинных» периодов истории. «Славянское» имя Звенты-Свентаны указывает на очередной русский женский мессианизм автора концепции. В-третьих, эта Великая женственная духовная сущность является Невестой Агнца, или Церковью Xристовой. С. Булгаков выдвигал идею, что грехопадение отразилось на состоянии мира и человека; оказался «поврежден его состав». Новая антропология утверждается только в церкви и через церковь, т.к. «в качестве Церкви все человечество без различения полов женственно в духе» [2. С. 265]. Таким образом, мистический брак Невесты Агнца и Планетарного Логоса будет знаменовать преображение мира в софийности; человечество как единый организм (тело Xристово) «претворяется» в церковь, становясь женственным в духе. Невеста Агнца - существенная категория в мышлении Булгакова: так он называет одну из своих последних работ.

Историософия: метаистория С. Булгакова и Д. Андреева

Д. Андреев развивает концепцию метаистории С. Булгакова, уточним некоторые ее содержательные моменты.

Понимание Апокалипсиса и проблема конца истории.

Булгаков считал, что человеческая история связана с «временами и сроками», обладает «объективным временем» (сопряжена с рождением человека во всей мно-госоставности своего древа - человеческого рода). История - эон (цикл времен) - имеет начало и конец, в отличие от вечности, в которой время не фиксировано. Человеческая история, в толковании Булгакова, «внезапно вспыхнувшее “конкретное” время в бесконечности, которое так же внезапно угасает» [2. С. 302]. Соотношение этих разных «потоков» времени раскрывается как Апокалипсис, или постигается через Апокалипсис.

В книге «Два града» С. Булгаков предлагает свою интерпретацию Апокалипсиса: Апокалипсис (Откровение) выявляет «символический» смысл мирового исторического процесса; события Апокалипсиса развертываются в двух мирах: в мире сил духовных и в человеческой истории, и только «тайновидец» способен увидеть за этими событиями порождающие их духовные силы [3. С. 235]. По Булгакову, главная идея Апокалипсиса состоит в понимании истории как трагедии, в которой злу принадлежит своя «метафизическая реальность». Булгаков обосновывает «метафизический дуализм», утверждает, что «трагедия не разрешается в истории, но лишь созревает в ней и потому к концу ее достигает величайшего напряжения и полной зрелости»; происходит «окончательное обособление духовного добра и зла» [3. С. 236].

В понимании Андреева Апокалипсис - «откровение о судьбах народов, царств, церквей, культур, человечества и о тех иерархиях, кои в этих судьбах проявляют себя наиболее действенно и непосредственно. .Он отвечает на жгучие запросы судьбы, брошенной в горнило исторических катаклизмов. Он заполняет разрыв между постижением универсальной гармонии и диссонансами исторического и личного бытия» [1. С. 69]. В этом определении выражено трагическое мироощущение Андреева и потребность в поисках спасительной гармонии. Андреев обнаруживает у многих именно русских писателей и философов врожденную, иррациональную тягу к этой форме познания, выделяя Н. Гоголя, Ф. Тютчева, К. Леонтьева, Ф. Достоевского, В. Соловьева, С. Булгакова. Выбирая в качестве эпиграфа к поэме «Ленинградский Апокалипсис» классические слова Тютчева («Блажен, кто посетил сей мир / В его минуты роковые.»), Андреев вписывает свое творчество в русский апокалиптический дискурс.

Андреев разделяет мысль Булгакова о трагическом развитии истории, о нарастании и углублении «общего кризиса .мирозданья» [2. С. 303]. Его концепция вырастает из неудач замыслов, незавершённости миссий и судеб, неосуществленности намеченного, которые проходят через весь эон. Так им объясняется неудача исторического христианства, исторических деятелей, посланников сил света (духовидцев) и худож-

ников-вестников (А. Пушкина, А. Грибоедова, М. Лермонтова, В. Соловьева, Н. Гумилева и др.).

С. Булгаков, близко примыкая к новозаветной традиции, по сути, комментируя и развивая в своих работах «Откровение Иоанна Богослова», указывает, что человечеству свойственно «искать себя и свою эпоху в символах Апокалипсиса» [3. С. 235], потому что завершение цикла времен не может совершиться само собой, эволюционно, а только катастрофически. Андреев выявляет на материале русской жизни точки максимального неблагополучия, критические периоды истории, угрожающие существованию метакультуры, раскрывает их по мере приближения к «катастрофическому разрешению» («Рух», «Железная мистерия»). Он переосмысливает Откровение Иоанна Богослова (меняет последовательность всадников Апокалипсиса): сначала явится конь черный (вестник темных феодальных эпох), затем конь красный (знак кровавых тираний XX в.), его сменит всадник белый (наступление эпохи Розы Мира - Богочеловечества), и, наконец, последним будет конь бледный, знаменующий пришествие царства Антихриста1.

Концепция Антихриста: В. Соловьев - С. Булгаков -Д. Андреев. Концепция Антихриста, излагаемая

В. Соловьевым в «Трех разговорах.» (1900), стала отправной для размышлений русской философии о князе тьмы. На его «Краткую повесть об Антихристе» ссылаются в обосновании эсхатологии как модели конца истории С. Булгаков и Д. Андреев. У Булгакова концепция Антихриста представлена в главах книги «Два града» и более подробно в «Апокалипсисе Иоанна (Опыт догматического толкования»)», у Д. Андреева она излагается в главе «Князь тьмы» «Розы Мира». Уточним, что «Краткая повесть» Соловьева и «Князь тьмы» Андреева - художественные произведения, они «сюжетно» концептуальны, в отличие от религиозного, «догматического» толкования Антихриста Булгаковым.

Для трех мыслителей характерно одинаковое понимание онтологии Антихриста. Соловьев первым пояснит, что антихристианство - «последний акт исторической трагедии, который означает не просто неверие и не отрицание христианства, или даже материализм, а религиозное самозванство (курсив мой. - О.Д.), когда имя Xриста присваивают силы в государстве, которые чужды и враждебны ему по Духу Его» [8. Т. 2. С. 707-708]. Андреев уточнит, что Антихрист не просто сила зла, язычество или безбожие (атеизм), о чем говорил и Булгаков, но «темная духовность», которая выступает от имени Xриста, прикрывается им, скрывая подлинную природу под личиной добра. У В. Соловьева, С. Булгакова и Д. Андреева Антихрист - это лжепророк, сила мистическая, наделенная сверхчеловеческими способностями, заявляющая о себе «ложными чудесами», от которых человечество испытывает потрясение.

Соловьев включает повесть об Антихристе в «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» в виде последнего «разговора». В двух первых

ставится проблема завершения «военного периода истории» и замены его цивилизованным этапом развития, что, однако, не снимает вопроса о «конце истории». В свете андреевской концепции Розы Мира важна поставленная Соловьевым проблема окончания войн и образования «вселенского братства». Антихрист Соловьева выступает с универсальной программой, примиряющей все противоречия, неким аналогом всеединства самого философа; он миротворец и филозой (Андреев особо разовьет аспект развития и преображения животного мира); Антихрист в «Краткой повести» строит вселенский собор, посвященный «единству всех культов». Главным для религиозной философии XX в. будет поставленный Соловьевым вопрос о невозможности преодолеть зло в границах земной жизни, т.к. совершенствование нравственности не может спасти мир от смерти, зло может быть преодолено только метафизически [8. Т. 2. С. 711, 128]. Философ утверждает «реальность зла, его силу, причем его большую силу, чем силу добра» [8. Т. 2. С. 55].

С. Булгаков, прочитывая «Краткую повесть» в русле своей концепции, указал на поврежденную «твар-ность» человека и усилил проблематизацию зла: « . вопрос о природе зла, призрачности его или реальности» и делается центральной проблемой, мучающей Соловьева. «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с ним нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» Этим вопросом начинается предисловие к «Трем разговорам», и ответ на этот вопрос дается всем этим произведением, особенно же «Повестью об Антихристе» [3. С. 236]. Для Булгакова в этой цитате ключевое слово - «соблазн», который владеет человеком. Антихрист Соловьева искушен дьяволом, который предлагает ему власть над миром, удовлетворяя его «безмерное самолюбие» как «право и преимущество перед другими». У Булгакова ущербность человеческой природы будет проявляться прежде всего в тяготении к власти. Однако рядом с образом Зверя возникнет образ жены-блудницы; они «духовно сливаются до отождествления, хотя все же различаются», - подчеркнет философ [12. С. 293]. Булгаков разовьет принципиальную для понимания Андреева мысль: для преодоления порока должен преобразиться весь «состав» мироздания и вся метафизическая глубина человека.

Эпоха Розы Мира, о которой повествует Андреев, связана с упразднением государственного и общественного насилия, с ослаблением хищного начала в человеке. Но останутся противоречия, которые не могут быть преодолены, пока человечество не изменится физически. Главнейшие из них - жажда власти (насилия) и импульсы, обусловленные сложной, двойственной и противоречивой, структурой сексуальной сферы человека. Они создают вместе и порознь способность подпадать под обаяние зла в его различных видах. В метафизической картине мира Андреева че-

!В «Откровении Иоанна Богослова» представлена следующая последовательность всадников: сначала явится конь белый, затем конь красный, потом - черный и, наконец, бледный.

ловек - носитель «эйцехоре», демонической части (семени), унаследованной от первопредков [1. С. 564]. У Булгакова главную опасность будет представлять жажда власти в личности, он не случайно использует формулу «Два зверя» - зверя метафизического, «выходящего из бездны», и его «земного заместителя» в государстве. Андреев утверждает, что жажда власти охватывает сотни и тысячи, а жаждать «сексуальной свободы будут многомиллионные массы» [1. С. 568].

Притязания Антихриста у Соловьева не выходят за границы религиозных вопросов: император-сверхчеловек стремится возглавить вселенский собор, т.е. утвердить свой высший духовный авторитет в христианском мире; его разоблачение происходит тоже «конфессионально»; он быстро опознан, ему не удается достичь своей цели даже при помощи мага Аполлония. Анти-Логос у Андреева осуществляет духовное и физическое растление человечества, следствием которого становится его вырождение вплоть до угрозы демонизации космической жизни в целом. Разработанная демонология Андреева преследует цель показать значение и масштабы «темной духовности», противостоящей силам света, и их борьбы, «бушующей» в десятках слоев планеты.

Антихрист у Соловьева явится «вдруг», его прославление и крушение будет знаменовать развязку земного исторического процесса. Он незаметно исчезнет, что подразумевает возможность его появления вновь. Его восхождение не коснется состояния вселенской (космической) жизни. Князь тьмы у Булгакова и Андреева будет подготовлен всем ходом развития. Андреев укажет на его предыдущие воплощения, «репетиции» в земном слое, подчеркнет его метафизические корни. Он будет набирать силу с каждым своим новым воплощением в реализации темной миссии, поэтому его последнее явление повлечет всеобщую катастрофу мироздания. Исчезновение его окажется безусловным и окончательным; чтобы это осуществилось, должен преобразиться весь состав мироздания.

С. Булгаков логично выходит к идее апокатастаси-са, конечного спасения всех, т.е. «рассатанения» мира [14. С. 303]. С. Xоружий отмечает близость эсхатологии Булгакова к канонической новозаветной модели, что отличает его от многих русских философов, в том числе от В. Соловьева [15]. Несмотря на необычность концепции Андреева, финальное «исполнение» истории в его замысле тоже имеет прочную основу в Писании, и здесь он ближе к С. Булгакову, чем к В. Соловьеву. В трактовке низвержения анти-Логоса Андреев остается в общей логике «Апокалипсиса» Иоанна Богослова с подробным его цитированием, с его мотивами тайной Вечери и Невесты Агнца, брачных чертогов, исполнения предсказаний и последней битвы - Армагеддона.

В концепции Андреева особое значение приобретает идея апокатастасиса, типологически совпадаю-

щая с булгаковской. Андреев развивает мотив «сражения» темного и светлого воинства, нисхождения сил света и самого Спасителя в «капища» для освобождения всех виновных, в том числе обитателей антикосмоса вплоть до самого Планетарного демона. Завершение апокатастасиса, который станет содержанием второго эона, осуществится тогда, когда произойдет «изменение направленности воль» и просветление античеловечества (глава «Смена эонов»). Концепцию Андреева можно рассматривать как «пенитенциарную эсхатологию», рассматривающую мир в терминах греха, наказания и искупления вины [12. С. 306]. Все персонажи истории и художники-творцы рассматриваются в книгах Андреева в этой логике; при этом их посмертное существование особенно развернуто.

Учение об Антихристе - не просто завершающая часть концепции Андреева, но, в определенном смысле, основная, т.к. в ней находят объяснение все предыдущие рассуждения. В свете эсхатологии обретают истинный смысл размышления о религиях темной и светлой направленности, проясняется значение совокупного опыта мировой духовности, прежде всего, христианства, роль культов в выражении смысла конфессий, а главное - многочисленные подробности в «Розе Мира» о формах их воплощения в земной истории. Архитектурные облики городов причастны к высшим иерархиям или силам тьмы (инфрамирам) через преобладание пирамид (куполов) или усеченных конусов (кубов и ромбов). В. Соловьев указал на достаточность точки опоры в «ином порядке бытия» -спасительность веры как таковой. В представлениях Андреева, нужно осуществить верный выбор «метафизических иерархий», «разобраться» между борющимися духовными силами, т.к. их противостояние может быть «затемнено», искажено при отражении в земном слое, а сущность темной духовности «завуалирована», прикрыта благовидными целями.

Концепции Антихриста у Соловьева, Булгакова и Андреева выходят к проблеме существования зла и путей его изживания. Зло не только не исчезает в процессе мировой эволюции, но с развитием цивилизации и культуры, развитием интеллекта человека обретает все большую силу, имея опору в самой метафизической природе человека. Булгаков «разрабатывает» мистерию восстановления связи с Творцом как завершение духовных исканий человечества, которое пронизывает мировую историю; у Андреева становление мира представляет собой мистерию Боговоплощения.

Творчество Д. Андреева представляет собой метатекст русской философии. Философский дискурс

С. Булгакова Андреев переводит в художественный, гиперболизируя в образах интуиции богослова. Переплав русской философии и литературы в пространстве духовной вселенной Андреева формирует куль-турфилософскую проблематику его прозы.

ЛИТЕРАТУРА

1. Андреев Д. Роза Мира. М.: Мир Урании, 1999.

2. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.

3. Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: РXГИ, 1997.

4. Гачева А. и др. «Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов». М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 101.

5. Зенъковский В.В. История русской философии. М.: Академ проект, 2001. С. 847.

6. Русская философия Женственности (XI-XX века). Иваново: Юнона, 1999.

7. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 133.

8. Соловъев В.С. Собрание сочинений: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

9. Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 338.

10. Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 33.

11. Бердяев Н. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 14.

12. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна // Антихрист. Антология. М.: Высшая школа, 1995. С. 279-280, 289-290.

13. Андреев Д. Собрание сочинений: В 3 т. М.: Московский рабочий, 1993. Т. 1. С. 168.

14. Рябов О.В. «Матушка-Русь»: Опыт гендерного анализа поисков национальной идентичности России в отечественной и западной историософии. М.: Ладомир, 2001. С. 108-110.

15. Хоружий С.С. София - Космос - материя // С.Н. Булгаков: Pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2003. С. 847.

Статья представлена кафедрой истории русской литературы XX века филологического факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Филологические науки» 28 сентября 2005 г.

O.A. Дашевская

|А\ифотворчсство В. Соловьева и “соловьевский текст” в поэзии XX века

Дашевская O.A. Мифотворчество В. Соловьева и «соловьевский текст» в поэзии XX века / Под ред. В.А. Суханова. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. - 150 с.

ISBN 5-7511-1915-0

Исследование посвящено анализу мифотворчества В. Соловьева и его влиянию на развитие литературы XX века; ноказаны реализация концепции всеединства и трансформация мифов философа на материале поэзии А. Блока, О. Мандельштама, Б. Пастернака, Д. Андреева, А. Еременко, И. Жданова.

Для студентов-филологов, литературоведов, преподавателей-словесников и всех, кто интересуется русской литературой XX века.