74. Петров Н.Е. Синтаксические средства выражения модальности в якутском языке. Новосибирск, 1999. 286 с.

75. Иванова С.В. Стилистика главных членов предложения в современном якутском языке. Якутск, 2002. 26 с.

76. Петрова Т.П. На чистом языке саха. Якутск, 1996. 118 с.

77. Васильева A.A. Синтаксические трансформации при переводе с русского языка на якутский. Якутск, 2002. 26 с.

78. Собакина И.В. Русско-якутские соответствия форм выражения категории множественности. Якутск, 2004. 24 с.

79. Убрятова Е.П. Опыт сравнительного изучения фонетических особенностей языка населения некоторых районов Якутской АССР. М., 1961. 152 с.

80. Убрятова Е.П. Исследования по синтаксису якутского языка. Часть 1. Простое предложение. М.; Л., 1950. 304 с.

81. Убрятова Е.П. Исследования по синтаксису якутского языка. Часть 2. Сложное предложение. Новосибирск, 1976. 378 с.

82. Широбокова H.H. Историческое развитие якутского консонантизма. Новосибирск, 2001. 150 с.

83. Рассадин В.П. Монголо-бурятские заимствования в сибирских тюркских языках. М., 1980. 114 с.

84. Калужинский С. Монгольские элементы в якутском языке. Варшава, 1961 (на немецком языке). 170 с.

85. Торотоев Г.Г. Функционально-стилистическая дифференциация определений в современном якутском языке. Якутск, 2006. 26 с.

86. Убрятова Е.П. Историческая грамматикаякутского языка. Якутск, 1985. 61 с.

87. Сыромятникова Л.Е. Стилистические особенности глагола в соврменном якутском языке. Якутск, 2003. 22 с.

88. Широбокова H.H. Отношение якутского языка к тюркским языкам Южной Сибири. Новосибирск, 2005. 269 с.

G.G. Filippov

HISTORY OF THE YAKUT LANGUAGE AND ITS PROSPECTS

The article consideres a brief history of the Yakut language study in persons over four periods.

The author claims that the study of Yakut acquired an applied character and became more dependent on state policy and ideology.

—4МК*--------------

УДК 809.438.7-6

Л.С. Ефимова

АЛГЫСНАЯ И ДРУГИЕ ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМУЛЫ ХОРОВОДНЫХ ПЕСЕН ЯКУТОВ

В статье выделены виды традиционных формул, характерных для поэзии хороводных песен якутов: алгысная, зачинная, культовая, мифологическая. Алгысная формула является неотъемлемой частью обрядовой кутьтуры народа.

Традиционную формулу произведений устно-поэтического творчества исследователи определяют как устойчивую, стереотипизированную, ритмически упорядоченную словесную конструкцию, имеющую, как правило, характер самостоятельного суждения. Формулами считаются «словесные конструкции, и группа слов, и устойчивые словосочетания», для них кроме устойчивости, стереотипности и ритмической упорядоченности характерны повторяемость, мифологичность [1], традиционность [2]. Интересным представляется изучение формул русской народной необрядовой лирики Г.И. Мальцевым [3]. Традиционную формулу он определял как художественный канон, а формульность считал проявлением канона в традиционной культуре как «органическую клетку живой традиции», относил её к основной единице фольклорного языка, а также рассматривал в качестве категории фольклорной эстетики и категории устно-поэтического канона. Отличительными чертами формул им выделялись запоминаемость, смысловая обязательность и автономность через взаимодействие с традицией - «глубинный уровень тра-

диции», где, по его определению, происходила встреча смыслов, т.е. духовные ценности поколений целых эпох оседали «на уровне сознания, являясь достоянием подсознательного и бессознательного» и могли сохраниться в традиционных формулах. При этом он различал внутреннюю смысловую обязательность, основанную на традициях и заключённую в формулах, считая, что именно традиция заполняет фольклорное слово определённым смыслом: «Формулен, каноничен именно традиционный смысл, а постоянство формы - следствие этого». Г.И. Мальцев сущность формул видел в том, что они фиксируют, отображают традиционные смыслы, а не изображают непосредственно существующие [3, с. 42].

З.Б. Самдан [4] выделяет такие специфические формулы, характерные для тувинских сказок, как сказочные зачины, инициальные, медиальные, формулы, характеризующие действия персонажей и финальные формулы. В языке бурятских народных сказок были выделены Б. Д. Цыреновым [5] инициальные, медиальные и финальные формулы.

К числу традиционных формул некоторые исследователи также относят и «эпические клише» [6, с. 620] и «типические места» [7, с. 52].

Усилиями якутских фольклористов [8, 9, 10, 11] традиционные формулы олонхо являются наиболее исследованными. Генезис фольклорных формул связан с ранней, тюркской языковой и генетической общностью. Формула определена как художественное средство, выражающее в емкой форме рожденные жизнью мысли и идеи [8]. П. А. Слепцов предлагает под формульностью понимать «широкий круг устойчивых словосочетаний, клишированных элементов, встречающихся в других олонхо и шире -в других жанрах якутского фольклора» [12, с. 7].

Некоторая размытость при определении и выделении формул в отличие от типических мест, эпических клише в якутском эпосе была выяснена В.В. Илларионовым, который предложил называть формулами группу стихов и даже целую тираду, типическими местами - сочетание нескольких формул, раскрывающих в одном контексте определенную мысль [10, с. 71].

Рядом исследователей выделены некоторые виды формул олонхо: описательные [8], формулы времени, описания срединного мира, изображающие отличительные черты героя, числовые, сквозные [9], предупреждение богатыря айыы перед боем и др. [10].

Кроме этих формул олонхо, литературоведами Л.Н. Романовой [11] и В.Г. Семеновой [13] были выделены виды формул в произведениях якутских писателей-классиков А.Е. Кулаковского, А.И. Софронова.

Однако до настоящего времени не выработано единого мнения по определению и различию традиционных формул, происходит путаница их с «общими» и «типическими местами» и с «эпическими клише».

Традиционные формулы в текстах хороводных песен якутов глубоко связаны с многовековой традицией народа. Для этих песен характерны формулы, выраженные в стиховой форме - стиховые виды формул и формульные слова.

В текстах песен можем выделить алгысную формулу, выраженную в двух формах.

Якут. алгыс [от аё±аа; п5. аёо. аё±ип, аё±и0] ‘благословение; благожелание, доброжелательство; хваление, заклинание, моление, посвящение, произносимое старейшим из собравщихся на кумысовую попойку (ысыах) гостей’ [14, ст. 76]. Якут. алгыс кроме алт. аё±ип, аё±и0 ‘благословение; благодарность’ можно сопоставить с др. тюрк. алхыш ‘благословение’. Якут. аё±аа- ‘благословлять, доброжелательствовать, приветствовать; прославлять, воздавать хвалу, славословить, славить, молить, заклинать (духов) заговаривать’ сопоставляется с тюрк. алка-, аё±а-‘благославлять’, имеют двоякую этимологию: ал+ка-, т.е. как отыменный глагол или ал+ка- ~ кы, т.е. в качестве усилительной формы глагола ал- [15]. В древнетюркском и современных тюркских языках можно привести параллели якут. аё±аа- как орх. алка- ‘благославлять, высказать доброе пожелание’, хак. аё±а- ‘благословлять, благода-

рить, желать успехов, приветствовать’, тув. алга- ‘благословлять’ [16, с. 140].

Главным смыслом алгысной формулы текстов хоровод -ных песен якутов является борьба двух начал: светлого, созидающего и тёмных, разрушающих сил. Победа светлого начала ознаменовала смену холодного, зимнего на весеннее-летний, т.е. наступление нового года, с в честь которого древние якуты проводили ыЬыах. Весь этот основной смысл проходит через все компоненты обряда. О победе культа торжества и радости жизни в «героическую эпоху», т.е. в раннее историческое время писал П.А. Ойунский [17].

Специфика поэзии языка фольклора состоит в том, что в тексте можно выделить два слоя, где основная часть носит содержательную функцию текста и на неё наслаивается другой изобразительный текст. Такое наслоение текстов наблюдает Т.Я. Елизаренкова [18], изучавшая язык памятника древнеиндийской поэзии «Ригведы». Изобразительный текст в «Ригведе» состоял из апеллятивного и экспликативного уровней. Такое же обращение к адепту, по представлениям древних якутов, должно было бы умилостивить божества, и они должны были ниспослать блага, которые просили запевалы от имени всех собравшихся наыЪыахе.

В обществе людей той эпохи, когда существовал и дей-ствовал весь ритуальный комплекс поклонения культам, осуществлялся круговорот дарами, где божеству (культу поклонения) люди приносили дар, который должен был вызвать контрдар со стороны божества. Это явление было характерно для индийской традиции, т.е. «в обществе ариев модель была представлена вариантом адепт-божество, между которыми происходит обмен дарами. В лингвистическом плане эту ситуацию можно представить как одну из разновидностей акта коммуникации, в которой адресантом является адепт, адресатом - божество. В роли сообщения, посылаемого адресантом и воспринимаемого адресатом, выступает гимн «Ригведа» [18].

Традиционная модель мира была характерна для древних якутов, у которых в качестве адресатов были культы поклонения. Если у индийцев в роли сообщения выступал гимн, то у якутов фигурировал алгыс. Древние якуты произносили алгысы во время ысыаха в честь ¥б|_12 Ааб ОТёТТ, Ёрауе ОТооТ, ¥бр2 Аёии ОТёТТ, Ёрбр3 Аи3'3а3е ОТеТТ, Ёуёубпёо, АёииИио ё аобТа-мёбТ-аёоаёаё.

Авторами гимнов «Ригведы» были риши. У якутов алгыс проводил айыы ойууна, роль которого, начиная с XVII в., начала утрачиваться. Возможно, со смещением жреца светлой веры древних якутов - айыы ойууна его функция перешла к алгысчыту - заклинателю. Алгысчытами могли выступить и запевалы, т.е. люди, знающие всю модельную структуру мира и обладающие словом, иччилээх тыл-лаахтар буквально ‘обладающие словом, имеющим дух’. Риши и запевалы, выступающие в роли адептов-адресан-тов, «передавали» при помощи сакрального поэтического

языка сообщение божеству-адресату. Если гимн «Ригведы» в структурном плане состоял из двух, связанных между собой: апеллятивной (обращения адепта), экспликативной (описание действий божества, его атрибуты, эпитеты, связи с другими божествами) частей, то якутский алгыс состоит из трёх частей. Сначала, в первой части, адепт (или запевала) восхвалял божества, преподнося им жертвоприношение (кумыс, пучок белой гривы). Во второй части он просил божеств ниспослать людям блага жизни. Такую же трёхчастную структуру выявила С.Д. Мухоплёва [19] в заклинательных песнях - в одном из жанров якутских стихотворно-музыкальных обрядовых песен.

Алгысная формула проявляется в просительной - третьей части песен и выражается словосочетаниями метонимического характера, например, как пиёаё пёуёёууо, ТПЧТ ёбобйбёоааб, 3й3±3й ё3±рёеууо (конный скот), оТ-6Т±Т6 1оТпбаао (рогатый скот). В текстах хороводных песен часто встречаются такие метонимические выражения и, возможно, они означают эвфемизмы. Табу как этнографическое понятие возникало на почве мифологических представлений. Происхождение табу, эвфемизмов связывается с ранней порой человеческой жизни и с промысловым культом. Некоторые слова были табуированы в те времена, когда животные ещё были объектом охоты.

У якутов-скотоводов понятие счастья всегда было связано с состоянием конного и рогатого скота, от благополучия которых зависела судьба людей в суровых условиях Севера. В текстах хороводных песен просительная часть алгысной формулы проявляется в отдельных словах, например, ёуИёё, ёупёёё, бёао-аиёа2. ЁуИёё ‘маленький подарок, гостинец, не требующий обязательного отдаривания’ [14, ст. 1061]. В текстах хороводных песен якутское слово кэкии, возможно, служило в качестве формульного слова, выражающего отношения между адептом и божеством. Адепт или запевала, преподнося божествам свой дар - кэкии (священный напиток - кумыс), ожидал контрдар - кэкии, который проявлялся на протяжении циклического времени в росте приплода, в жизненном благополучии и т.д. Предков якутов всегда волновало кэскил ‘предназначение, предопределение, судьба (только благоприятная, добрая), грядущее, будущее, благо’ [14, ст. 1063]. И они просили высших божеств помочь им. Интересна песня В.Г. Иванова-Мохордонова [20], в которой он передаёт послание ¥б|_12 Ааб ОТеТТа через жеребца. Конь для древнего якута является животным божественного происхождения:

ОТ±о 'оё6ооб пуёуГё Верёвку о девяти привязках сэлэ ОТёТбТТбооё аёуаёоу, Заполняйте, сказал, ОаИааёабаааб ёоёоГо Жеребят в загоне Оашиёаабииё аёуаёбу, Умножайте, сказал, ОёубауТТуу±уё пиёаши Лошадей во дворе Ауёубуубёёё аёуаёбу, Умножайте, сказал, Аёбаёёабаааб иИиа±и Благословенный ысыах Аё Таббаба а и ТТ ТТбаТ Для людей родных Аиабба±ш Тё аёубу. Провестинужно, сказал.

Знаковым проявлением просьб людей можно считать слова: пуёу, пиёаи прз'р, ёоёоГ, иИиао. У якутов считалось, что пиёаи прз р ‘конный скот’ имеет небесное происхождение, они считали его божественным. Культ коня, по утверждению исследователей, уходит в глубокую древность. Он у алтайских народов, по мнению Д.С. Дугаро-ва, имеет индоиранское и индоевропейское происхождение [21]. В текстах хороводных песен значение судьбы связывается с понятием конного скота, вот потому и в просительной части алгысной формулы песен выступают слова, на которых осели традиционные смыслы древних якутов.

В алгысных формулах сохранены и действуют культурно-исторические понятия, осевшие на протяжении существования этноса, выраженные в словесной и стиховой формах. Совокупность формульных слов, а также выражения алгыс в стиховой форме диктуют необходимость выделения алгысной формулы в текстах хороводных песен.

Кроме алгысной формулы в текстах хороводных песен якутов можно выделить зачинную формулу. По мнению исследователей, зачины хороводных песен довольно устойчивы. Основную роль зачинов-формул Г.И. Мальцев видел в том, что «в эти зачины входят образы, наиболее типически выражающие ключевые моменты фольклорного универсума», и он считал, что зачины включают песню в комплекс виртуальных, традиционных значений [3, с. 92].

Как показала Е.Б. Артеменко [22], в русской народной лирической песне междометия, частицы, служебные слова исполняют роль делиминаторов - сигналов начала очередного музыкального отрезка.

Можно допустить, что зачин хороводных песен ‘эгэй’ или ‘у±уе' служил для созыва людей, для их внимания. Слово можно считать формульным, т.к. оно сумело сохранить внутреннюю смысловую обязательность, основанную на традициях проведения обряда - ыЬыах. Позже, утратив традиционность смысла, зачин остался и в текстах некоторых лирических песен.

Можно было бы выделить модальные формульные слова зачинов хороводных песен: чэ (чэ дуу), дъэ (дъэ дуу). Исследователь модальных слов в якутском языке Н.Е. Петров [23] относит слова: чэ, дъэ к «древнейшим модальным словам, выражающим побудительно-ответную модальность», и выдвигает версию былого единого происхождения этих двух слов. Кроме того, он предполагает, что сначала функционировало слово чэ, затем дъэ отделилось от чэ в итоге взаимодействия якутского языка с монгольским. Э.К. Пекарский сравнивал якут. чэ с монг. ‘дье’ да, так, ладно, бур. ‘дье’, казах. ‘дьэ’, кирг. ‘дьэ’, стелеут. ‘чэ’ в значениях: междометия, понуждения, угрозы, утешения [14, ст. 804; ст. 3594]. На алданском, сахалинском, урмийском, учурском говорах эвенкийского, на ольском, аллаиховском, пенжинском, саккырырском, томпонском говорах эвенского языков слово дъэ применяется как междометия в значениях: ‘ну, вот’, ‘ну-ка’, ‘ну, давай’ [24, с. 279]. Слова: чэ (чэ дуу), дъэ (дъэ дуу), сохранившись в текстах

хороводных песен, могут служить сигналом начала не только песни, но и всего обрядового действия. Они сохраняют смысл о начале всего обрядового действия, служат сигналом к действию, т.е. обладают традиционностью -основным требованием формульности, что позволяет считать их модальными формульными словами зачинов.

Также в текстах песен запевалы пользуются мифологической формулой. Мифологические формулы в творчестве якутских писателей-классиков А.Е. Кулаковского и А.И. Софронова-Алампа были выделены Л.Н. Романовой [11] иВ.Г. Семеновой [13].

Эту формулу Л.Н. Романова связывает с «теми пластами фольклора, в которых отразилось первобытно-поэтическое народное миросозерцание, его пантеистические и анимистические черты» и относит к этой формуле описания мифологических образов богов-айыы и духов - иччи, мифическихживотных в традиционном виде [11, с. 11].

В текстах хороводных песен якутов мифологическая формула выражена в виде формульных слов, в которых проявляются ранние воззрения народа. Среди них можно выделить общие формульные слова, характерные для запевал двух локальных групп: вилюйской и центральной. К общим формульным словам можно отнести, например, слово ооннъуу с семантикой первобытного синкретизма как мимическое действие - игра и р2ёрр от глагола р2ё-‘поклониться’ со значением мимического действия и пляски, сопровождающей песню хора. Запевалы пользуются словом ‘ый’ не только в значении ‘месяц’, но и в качестве формульного слова, обозначающего проявления дуалистического видения мира. По представлениям древних предков якутов, целый год делился на эргэ дьыл (старый год) и сана дьыл (новый год). Древние якуты после долгих ожиданий радостно встречали новый год. Эргэ дьыл они связывали с тёмным временем, с трудностями, с постоянной борьбой за выживание. А сана дьыл - новый год всегда олицетворял наступление светлого, радостного времени, смысла человеческой жизни. Дуалистический принцип мифологии, проявляющийся в представлениях о жизни и смерти у древних якутов, сохранился в этих ключевых словах.

Кроме формульных слов в хороводных песен прослеживаются две мифологические формулы, выраженные в стиховой форме. Сначала выделяется формула культа солнца в образе трёх божеств ¥5р2 Ааб ОТёТТ, ¥5р2 Абиёи 0Т6оГ,¥5р2 Аёии ОТёТТ, затем идёт формула культа коня в образе Аи3'3а3е ОТеТТ (ОТбааао Аи3'3а3е). Возможно, в этих формулах сохранился смысл скифо-сибирского культурно-исторического единства. Видимо, по мере продвижения с исторической родины на север, предки якутов постепенно были подвергнуты культурно-историческим влияниям, что сохранилось и проявляется в традиционных формулах. По материалам А.И. Гоголева, ранние истоки традиционной религии якутов уходят вглубь II тыс. до н. э. и состоят из религиозно-идеологического комплекса, характерного для круга древних скифо-индоиранс-

ких кочевых скотоводов. Образующим началом этого ком -плекса являются мифологические представления [25].

Можно предположить, что некоторые мифологические представления, были сохранены в текстах хороводных песен, благодаря формульным словам. Например, древние якуты в песнях пользовались словом аииё Т±оИа. Этим словом они обозначали понятие мифологического содержания ‘бык зимы’, которое олицетворяло зиму и холод. Но это понятие, может быть, было связано с остатками древнего культа рогатого скота и его можно было бы понять не как ‘ бык зимы ’, а как ‘ бык года ’. По утверждению исследователей, образ быка восходит к ранним мифологическим воззрениям хуннов, у которых тотемом Шань-юйского рода был бык. Культ быка был известен у некого -рых тюркских народов, телеуты называли своим родоначальником медного быка, западные тувинцы посвящали духам гор чаще всего быка пёстрой масти [8, 11]. В якутской мифологии кроме дьыл Т±оИа известны, например, Оо Т±оИа ‘Бык воды ’ и Оёоо аТёао Т±оИа ‘Бык вселенной’. В подтверждении того, что предки якутов поклонялись культу рогатого скота, существовали обряды освящения быка-пороза и некоторые шаманские обряды, например, как «Ынахсыт тардыыта».

Только для вилюйской группы улусов в текстах хороводных песен характерны формульные семисложники, вероятно, определяющие ритмический склад определённой части песни, сохранённой только у них, которые превратились во внутренние рефрены - чэйин, чэйин чэкий-дээр (ну, давайте друзья!) и два варианта рефрена: окуо-окуо-окуокай, экиэ-экиэ-экиэкэй!

Формульные слова, выражающие мифологические представления народа: ТТТ Тио6,р2ёрр, иё, аииё Т±оИа, рефрены чэйин-чэйин чэкийдээр, окуо-окуо-окуокай, экиэ-экиэ-экиэкэй могут составить мифологическую формулу, смысл которой сводится к передаче традиционных понятий вечной борьбы светлого и тёмного, добра и зла, жизни и смерти. Запевалы, пользуясь формульными словами, воспевали наступление долгожданного, светлого времени года - весны и лета. Воспевание начиналось обычно с описания ухода старого года, т.е. с формульных слов: убау аииё, аииё Т±оИа и наступления нового времени - па2а аииё, времени победы добра над злом, жизни над смертью. Затем описывали природные изменения, пробуждение природы, вместе с этим пробуждением возвращалась к людям радость жизни, уверенность в светлом будущем и утверждалась созидательная сила жизни на земле. Длительность воспевания зависела от искусства, мастерства и активной жизненной позиции запевал, но при этом они придерживались определённого порядка последовательности мифологической формулы, выраженной в виде формульных слов.

Следующим видом формул можно выделить культовые формулы. Описания культов поклонения древних якутов или апеллятивная и экспликативная части текстов хороводных песен могут составить культовые формулы,

выраженные в стиховой форме, т.к. в них показан глубинный уровень мифологических представлений народа саха. Эпитет главного божества ¥бр2 Ааб ОТёТТ может быть воспринят как стиховая форма культовой формулы. В ней мы сможем рассмотреть образ неба - Тенгри с ключевыми словами небо, радуга, сеет, добро и образ представлялся как «Небо-Солнце». Сюда можно добавить ещё один аргумент - цветовую символику. В эпитетике божества употребляются слова, описывающие белый цвет: белое станище, белая радуга, в имени самого божества имеется слово рбр2 в значении ‘белый’. Обычно слово рбр2 ‘белый’ выступает постоянным эпитетом слова ёрТ ‘солнце’ рбр2 ёрТ ‘белое солнце’. У древних якутов белый свет ассоциировался со светом солнца. Происхождение символики белого цвета исследователи связывают с культом солнца. Д.С. Дугаров [21] белый цвет связывает с цветовым символом белого шаманства, с ритуальной чистотой божеств. В материалах хороводных песен якутов можно вывести связь образа ¥бр2 Ааб ОТёТТа с культом солнца и неба. Следовательно, описание культа поклонения в текстах песен может быть воспринято как стиховая форма культовой формулы. Кроме него, в песнях отдельно воспевается ¥бр2 Ааб ОТёТТ. Отверждая ¥бр2 Аёии ОТёТТ персонифицированным образом культивируемого солнца, А.И. Гоголев [25] считает, что с введением христианства лики двух главных божеств якутского пантеона (Аар Айыы Тойона и ¥бр2 Аёии ОТёТТа) сливаются. А в материалах хороводных песен эти два божества функционируют раздельно, можно допустить, что в образах этих божеств сохранились традиции поклонения культу неба и солнца. По утверждению исследователя, якутский ыЬыах первоначально посвящался культу солнца и размножению конного скота. К культу солнца он также относит функции и божества Ёрбрз Аиз'зазё, бога-коня, в образе которого увидел «проявление связи патрона коневодства с культом солнца, и вместе с тем наличие в якутской мифологии центрально-азиатского мифа о солнечном происхождении божественного коня» [25, с. 10]. Ёрбрз Ацз'зазё^ обязательно посвящалось воспевание во время ыЬыаха. Запевалы, обращаясь к нему, наделяли его пышным эпитетом, составляющим, по нашему мнению, культовую формулу в стиховой форме. Они, подчёркивая солнечное происхождение божества, отмечали возрождающую роль бога в жизни древних якутов.

Л.Н. Романова [11], выводя формулу, связанную с космогоническими мифами, относит к ней образы якутских богов - Айыы. К данной формуле можно отнести описания культов поклонения, которые выражены в форме стиховых формул. Формы культа различны, из них в текстах хороводных песен можно выделить культы поклонения одухотворяемым силам природы. Именно в честь этих культов древние якуты устраивали обряд поклонения -ыЪыах. Ысыах проводили специальные жрецы - айыы ойууннара, буквально ‘шаманы племени айыы’, которые произносили алгысы, посвящённые высшим божествам

Айыы. В те далёкие времена хороводные песни, наверно, входили в состав всего ритуального комплекса.

На основе материалов хороводных песен якутов можно выявить эволюцию древнего культа богини-матери в образе АйыыЬыт и Иэйэхсит. По представлениям древних якутов, эти два божества выполняют функции ангелов-хранителей, сберегателей человека с момента рождения до конца его жизни. Этнографические материалы позволили А.И. Гоголеву сопоставить эти божества с «древнетюркской богиней деторождения и женщин Умай, являвшейся поздней трансформацией индоиранского культа богинь-матерей Аи, существовавшего у саков Алтая, Казахстана и Средней Азии» [25, с. 13]. Вполне допустимо, что в текстах песен могли сохраниться остатки древнего культа богинь-матерей. Так, В.Г. Иванов-Мохордонов [20] упоминает Иэйэхсит эмээхсин (Иэйэхсит бабушка), Эдъэ-эниктиирАйыыкыт (Матушка Создательница). В песне старинного танца, записанной С.В. Ястремским [26] в 1894 году, поётся иитэр Иэйэхсиппит истэн иэнигий (послушай нас, воспитывающая нас Иэйэхсит), айбытАйыыкыт хатын, àdà2à^^ûëàà (сбереги, сотворивщая нас АйыыЬыт). В материалах песен АйыыЬыт выступает в лице «айбыт АйыыЬыт»-богини, помогающей появлению человека вместе с матерью. Э.К. Пекарский объясняет АйыыЬыт как творящий, создающий творец, создатель. Он при этом замечает отождествление АйыыЬыт с Иэйэхсит, «тогда слово Иэйэхсит служит лишь её эпитетом. При наступлении родов, в сказках, иногда призываются две (ай-ыысытгар), из коих одна именуется Иэйэхсит» [14, ст. 5455]. Иэйэхсит в песнях всегда ассоциируется с матерью Иэйэхсит ийэ ‘Иэйэхсит мать ’ (И.С. Скрыбыкин), в песне И.И.Бурнашева-Тон Суорун, записанной Г.У. Эргисом, поётся Иэйэхсит ийэбит (мать) [27]. Видимо, эти два божества раньше представляли в якутской религии отражение древнего культа богинь-матерей, но постепенно произошло разграничение функций, и они стали обозначать богинь деторождения и плодородия. Знаток якутского фольклора П.А. Ойунский [17] усмотрел в Иэйиэхсит, АйыыЬыт божества материнства, считая их пережитками матриархата. По его мнению, Иэйиэхсит не является покровительницей материнства, а эту функцию у древних якутов выполняла АйыыЬыт Хаан Хотун. Выводя Иэйиэхсит от слова ийэ ‘мать-предок, мать-божество рода’, П.А. Ойунский предписывал Иэйиэхситу функции матери-предка рода: «Иэйиэхсит при матриархате была «мать-предок» рода, с наступлением же патриархата стала божеством, покровителем рода, семьи и материнства». Древность происхождения АйыыЬыт он доказывал её именем, означающим «творительница» [17, с. 173]. В материалах хороводных песен якутов наблюдаются творящее женское начало в образе АйыыЬыт, также функция матери-предка в образе Иэйэхсит, сохранившие элементы древнего культа богинь-матерей. Следовательно, в текстах песен можно выделить формулы культа солнца (¥5р2 Ààô Ûîéîî, ¥5р2 Àôûëû Oîôoî, ¥5р2 Àéûû Ûîéîî), культа коня (Ûîôâààô

Аиз'зазё) и культа богинь-матерей (Айыыгыт, Иэйэхсит), в основном, выраженные в стиховой форме.

Традиционные формулы способствуют предположению о существовании у древних якутов цельной композиционной структуры хороводных песен. Композиция состояла из сочетания таких основных традиционных формул, как алгысная, зачинная, мифологическая, культовая. Для них характерны две основные формы проявления: стиховая и форма формульных слов или словосочетаний. Основываясь и придерживаясь последовательности традиционных формул, была выдержана и композиционная цельность хороводных песен.

С изменением традиционного уклада жизни, а также с изменениями в общественной жизни в советское время, традиционные формулы хороводных песен претерпели некоторые изменения, но они были сохранены и активно бытуют, благодаря усилиям запевал, проявляя удивительную жизнестойкость.

Литература

1. Мепетинский ЭМ. Миф и историческая поэтика фольклора // Фольклор. Поэтическая система. М.: Издательство “Наука”, 1977. С. 28.

2. Путилов Б.Н. Искусство былинного певца // Принципы текстологического изучения фольклора. М.; Л.: Изд-во “Наука”, 1966. С. 238.

3. Мальцев Г.И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики (Исследование по эстетике устно-поэтического канона). Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1989. 168 с.

4. Самдан З.Б. Поэтика тувинских народных сказок // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск: ЯНЦСОРАН, 1991. С. 112-115.

5. Цыренов БД. Язык бурятских сказок: Автореф. дисс... на соискание ученой степени канд. филол. наук (на правах рукописи). Улан-Удэ, 2001. С. 15.

6. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Ленинградское отделение изд-ва “Наука”, 1974. 727 с.

7. Биткеев Н.Ц. Типические места в стиле калмыцских и монгольских версий “Джангара” // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск: изд-во ЯФ ОС АН СССР, 1978. С. 52.

8. Петров В.Т. Взаимодействие традиций в младописьменных литературах. Новосибирск: Наука, 1987. 298 с.

9. Дмитриев П.П. Эпические формулы в олонхо // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск: Изд-во ЯФ СО АН СССР, 1978. С. 118

10. Илларионов В.В. Искусство якутских олонхосутов. Якутск: Книжное издательство, 1982. 128 с.

11. Романова Л.Н. А.Е. Кулаковский и его современники: Особенности поэтического языка. Новосибирск: Наука, 2002. 120 с.

12. Слепцов П.А. Язык олонхо: лексика, семантика // Якутский язык: лексикология, лексикография: Сборник научных трудов. Якутск: ЯНЦ СО АН СССР, 1989. С. 5-23.

13. СеменоваВ.Г. Поэтический мир Анемподиста Софроно-ва (Истоки. Проблематика. Поэтика): Автореф. дисс... на соискание ученой степени канд. филол. наук. Якутск, 1999. 21 с.

14. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. М., 1959.

15. Попов Г.В. Этимологический словарь якутского языка. Новосибирск: Наука, 2003. 180 с.

16. Левин Г.Г. Лексико-стилистические параллели орхонс-ко-тюркского и якутского языков (В сравнительном плане с алтайским, хакасским, тувинским языками). Новосибирск: Наука, 2001. 190 с.

17. Ойунский П.А. Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержание // Айымньылар. Якутскай: Nàôà nèôèTyÿiè êèièây èça-oà, 1962. C. 165-173.

18. Елизаренкова Т.Я. О функциях языка “Ригведы” // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. С. 293-294.

19. Мухоплева С.Д. Якутские народные обрядовые песни (Система жанров). Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1993. 112 с.

20. Песня В.Г. Иванова-Мохордонова. Архив ЯНЦ СО РАН. Фонд-5, опись-3, ед. хранения 238, л. 9.

21. ДугаровД.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991. 300 с.

22. Артеменко Е.Б. Синтаксический строй русской народной лирики в аспекте ее художественной организации. Воронеж: Изд-во ВПУ, 1977. 160 с.

23. Петров П.Е. Модальные слова в якутском языке. Новосибирск: Наука, 1984. 204 с.

24. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. T. II. Л.: Изд-во “Наука”. Ленинградское отделение, 1977. С. 279.

25. Гоголев А.И. Мифологический мир якутов: божества и духи-покровители. Якутск, 1994. 29 с.

26. Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. Л.: АН СССР. T. VII. 1929. 226 с.

27. Саха народнай ырыалара (Якутские народные песни). Часть II. Якутск: Книжное изд-во, 1977. 424 с.

L.S. Yefimova

ALGYS AND OTHER TRADITIONAL FORMULAS OF YAKUT ROUND DANCE SONGS

The article allocates types of traditional formulas characteristic of Yakut round dance songs poetry: algys, intonation, cult, mythological. Algys formula is an integral part of the ceremonial culture of Yakut people.

■ФФФ-