© Ю.В. Полева, 2007

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ

СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЯВЛЕНИЯ ПЕЩЕРНИЧЕСТВА В ИСТОРИИ ХРИСТИАНСКИХ КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ГРУПП В НИЖНЕМ ПОВОЛЖЬЕ И НА ДОНУ

Ю.В. Полева

На территории Нижнего Поволжья и По-донья почитание пещер сосуществовало в христианской традиции и народной религиозности. Почитание пещер насчитывало многие тысячелетия. Эта традиция стала фундаментом для развития целого пласта быличек и преданий, обрядов и ритуалов, связанных с пещерами. Естественные пещеры в культовых целях использовались еще в палеолите 1 для отправления различных ритуалов. Известно, что пространственная организация пещерных культовых комплексов служила как для сокрытия «священных» предметов 2, так и для ритуалов, связанных с культами предков-покро-вителей. В пещерах проводились обряды инициации 3. В целом палеолитические культовые пещеры демонстрируют сложившиеся сложные мифологические представления об ином мире 4. Семантика пещеры, как перехода в потусторонний мир распространялась и на жертвенные ямы, датированные У1-Х11 вв., которые были распространены повсеместно на всей территории расселения восточнославянских племен 5.

Использование подземных полостей в культовых целях свидетельствует о существовании стратифицированной формы социально-пространственной организации общества, где поддерживалось существование и использование подземного пространства в ритуальных целях. Структура подобных отношений должна была подразумевать такие

элементы, как: во-первых, наличие верований и объектов культа, нуждающихся в специальным образом организованном пространстве; во-вторых, наличие служителя культа или религиозной общины, осуществляющей отправление культа; в-третьих, наличие определенной сферы «признания» - какой-либо общности, на которую распространяется влияние данного религиозного локуса, и чьи религиозные потребности удовлетворяются с помощью этого сакрально выделенного пространства; в-четвертых, наличие коммуникативной сети, поддерживающей ее использование (паломников, странников), поддержкой которых пользуется локус и пещерный подвижник, которые, в то же время, являются потребителями полезного продукта (пожертвований) почитателей.

Пещера, как сакральный центр, осуществляла непрерывную связь между профанным и сакральным миром. Подчеркивая эту грань, она всегда объективно визуально отделена от окружающего пространства. Распространение этого явления обычно апеллирует к религиозным практикам, в которых люди искусственно воссоздают обстановку, предшествующую перво-контакту с сакральным. Посещение такой священной пещеры связано определенными ограничениями в поведении на его территории. Эти нормы определяются традицией, существующей часто в форме быличек или преданий, связанных с «исцелениями» прихожан, «наказанием

святотатцев», через откровения, через императивное вмешательство сакрального в жизнь человека. Формы, размеры и атрибуты локуса попадают в зависимость от той регулятивной функции, которую данный локус выполняет, но атрибуты, в отличие от остальных перечисленных характеристик, в рамках одной конфессии, как правило, остаются неизменными, обращаясь к «первой реальности», ставшей священной. Так, для христианства авторитет почитаемых пещер начинается со святынь Палестины. Почти все значимые события жизни Христа отмечены святыми пещерами: пещера Благовещения и пещера Рождества Христова.

Пещерокопательство было способно объединить в отдельных случаях до семи тысяч человек для создания культовых подземных сооружений. Приходится признать, что такой феномен нельзя рассматривать исключительно как религиозный. Воспроизводство пе-щерокопательства отражает определенные социальные ожидания. В конце концов, «религиозные представления - это коллективные представления, выражающие коллективные реальности», как отмечал Э. Дюркгейм 6. Т.Б. Ще-панская также отмечала, что центром традиционных паломнических систем, по которым циркулировала религиозно интерпретированная информация, являлись почитаемые места -локусы. Они использовались для регуляции кризисных состояний паломников и способствовали интеграции значимой группы людей 7.

Пещерничество является мощным преобразовательным элементом в духовной жизни верующей личности. Оно влияет на основные компоненты мировоззрения, ценностные приоритеты, нормы поведения личности. Поэтому представляется важным определить, какие именно компоненты отвечают за устойчивость воспроизводства этого явления в целом. Обладая специфическим миросозерцанием, пещерник распространяет характерное мироотношение на мирян, особенно переживающих кризисное состояние. Пещерник участвует в механизмах регуляции жизни прихожан. Это влияние распространяется через специфические способы коммуникации, установленные между подвижником и сферой сверхъестественного, через видения и «интуитивно понимаемые знаки». Эти сообщения для адресатов носят императивный характер,

а в случае пренебрежения ими ведут к катастрофе. Региональный материал позволяет рассмотреть разные аспекты влияния пещерников на жизнь общества.

Среди причин воспроизводства пещер-ничества необходимо отметить участие пещерников и религиозных общин в социальных механизмах религиозной компенсации, интеграции и легитимации.

Одной из значимых социальных функций религии всегда являлась компенсаторная. Стоит обратить внимание, что к пещерокопатель-ству часто прибегают люди, пережившие глубокий кризис, часто повлекший за собой полный распад традиционных социальных связей, удерживавших личность в коллективе. Среди многочисленных примеров достаточно упомянуть судьбу Марии Шерстюковой и старицы Ирины Лазаревой. После распада семьи и паломничества в Киево-Печерский монастырь обе приступили к рытью пещер. Мы уже продемонстрировали, что часто пещерное подвижничество начиналось как знак покаяния человека, совершившего антисоциальный поступок. Хотелось бы отметить также, что видения и пророчества обещали пещерным подвижникам утешение и вознаграждение от лица высших сил. Например, о. Андрей, пещерник Костомаровский пишет в своих «псалмах»:

И Матерь Святую на помощь мы просим, Чтоб пришла исцелила меня,

И Матерь святая меня услыхала,

Молитву и горячие слезы мои...

И Матерь Святая сказала:

Назначен ты будешь на гору святую,

Пасти Его стадо овец.

За то ты получишь награду от Бога И вечный венец золотой.

...И примет тебя гора святая,

И будешь пасти мое стадо всегда 8.

Поводом для написания этого псалма стали гонения атеистов на подвижника: «Разбили мне голову, и кровь пролилась»9. В этом случае, как и во многих, других мы можем наблюдать в том числе и социальный аспект компенсации. Он состоит из таких сложных феноменов психологии общества и групп, как: кризисные состояния атмосферы массового сознания, превратный характер общения, давление общественного и группового мнения. Такие религиозно-общественные

феномены общества сверхиндивидуальны, императивны по отношению к личности.

Очевидная сложность этого вида аскетического подвига, даже не столько физическая, сколько духовная, не останавливала его сторонников ни случаями сумасшествия, ни запретами светских властей.

Для иллюстрации этого положения достаточно вспомнить пример из истории образования Белогорских пещер. Их основательница Мария Шерстюкова согласно одной из версий, зафиксированных в летописи Белогорского Воскресенского монастыря, «овдовевши, предалась нетрезвости и разврату, прожила все имущество своего мужа и принуждена была наниматься в работницы к людям. Но и тут, по непостоянству своему и худому поведению, нигде не могла ужиться. Дети ее с малых лет проживали в прислугах у разных людей. Оставаясь без средств, она для пропитания своего прибегала к шарлатанству, занимаясь колдовством и ворожбою. Но этим она вызывала против себя еще большее презрение»10. Так она жила до 1795 года. В 1795 г. в знак покаяния она отправилась пешком в Киев. Исповедовалась она у лаврского иеромонаха, который заповедал ей пост сухоядения и трезвости, постоянного сокрушения о своих грехах, а также занятия богоугодными делами. В том числе он советовал ей избрать в горе уединенное место и ископать пещеру для занятия богомыслием, по примеру преподобного Антония Киево-Печерского. По возвращении домой начало подвига пещерокопательства ей было подтверждено сном. Таким образом, через паломничество, как обетную форму строго регламентированного поведения, Шерстюкова оказалась включена в иную для себя коммуникативную систему, «включавшуюся», как правило, именно в кризисных условиях.

Этот религиозный защитный механизм должен был «реабилитировать» личность, пострадавшую от травмирующей жизненной ситуации. Но преодоление этого кризиса привело к формированию новой Я-концепции личности. Это стало возможно, поскольку прежние социальные и родственные связи оказались фактически разорваны. Ее преображение привлекло массовое внимание к ее труду и развитию обетного пещерокопательства среди местного населения. Это религи-

озное мировосприятие, противопоставленное светскому в постоянно изменяющихся условиях жизнедеятельности человека, давало неизменяемый коррелянт в основе картины мира. По словам В. Франка, «религия дает человеку беспрецедентную возможность укрепиться, утвердиться в трансцендентном Абсолютном»11.

Традиционные эсхатологические ожидания шашковцев обострились в связи с образованием колхозов: «Наступает свету конец -сказал он (Пашков)12 - антихрист возликовал на грешной земле. Конец наступает христианству! Всех православных гонят в колхоз! Конец света! Кто хочет со мной замуроваться в Сионе пусть остается на месте. Кто не хочет - пусть облачается в мирские одежды и уходит в мир - не перечу! Даже благословляю!»13. Возобновление практики добровольной смерти в радикальных сектах (душиловцы, скрытники, практика самоссожения) мотивируется близостью конца света и страшного суда. Преследования светской власти воспринимаются как своеобразный знаменатель эсхатологических ожиданий сект - его утверждение предвещает не только гибель мира, но и определяет посмертную участь смирившихся с «антихристовым царством».

Добровольная смерть является способом преодоления насилия государства и истинным спасением. Пещера, как сакрально выделенное пространство, является своеобразным переходом для «избранных» к царству Божьему, с этой точки зрения практика добровольной ритуальной смерти в глазах сектантов уже не являлась простым самоубийством. В некоторых случаях удавалось зафиксировать, что сектанты, принявшие решение о ритуальном самоубийстве, находились в экстатическом состоянии. Крестьянин, собственноручно выкопавший в подвале камеру, а потом замуровавший в ней свою жену с ребенком, так описывал свое состояние: «ее слова так подействовали на меня, ...что мысль о предстоящих мучениях меня не терзала... При мысли о такой смерти мне казалось, что я точно собираюсь в рай. Словом, Виталия как-будто околдовала меня. Так точно она подействовала на некоторых других»14.

Близость значений эсхатологических ожиданий и радений в экстатических сектах была

отмечена и А.А. Панченко: «Конечно, прагматические последствия самосожжения и радения различались довольно радикально, однако трудно оспаривать обрядово-символическую природу обоих действий. Можно предполагать, что в определенный период и гари, и радения выполняли близкие функции, актуализируя определенные типы массовых эсхатологических представлений. С течением времени «эпидемия самосожжений» постепенно сошла на нет (хотя отдельные случаи эсхатологических самоубийств были зафиксированы и в XIX- начале XX в.) ...Их символический смысл, как правило, подразумевал более или менее непосредственный контакт участников обряда с сакральной сферой в контексте эсхатологических ожиданий и настроений»15.

Религиозное воздействие образует баланс, поддерживаемый векторами и механизмами, которые будут разобраны ниже. Важным представляется то, что отшельник, отделенный от мирской общины как не принадлежащий светскому миру, оказывался в среде как бы искусственно созданной, принадлежащей области священного, со своими нормами поведения и ценностями, противоположными светским. Пещерничество не только удовлетворяет индивидуальные духовные потребности подвижника, его социально значимый результат способствует формированию определенного духовнокультурного образца для определенного религиозного пространства. Практика же пе-щерничества в христианстве на протяжении двух тысячелетий стала своеобразным хранилищем творческих духовных обретений, активно реализуемых и почитаемых, в том числе и на рассматриваемой территории. Статус «Святого человека» способствовал концентрации вокруг него социума, которым руководили не повседневные мотивы, а именно религиозные. Один из наиболее действенных аспектов социального значения религии - это компенсация. На психологическом уровне, применимо к личности пещерника, она была рассмотрена в рамках религиозного опыта. Здесь мы ограничимся замечанием, что для прихожан через нормы обетного поведения, покаяния, паломничества и пожертвования компенсировалась зависимость личности от других, личные

страдания, страх смерти, заданность наследственных механизмов психики, чувства одиночества и бессилия и другие проблемы.

Фактор компенсации не менее важен, он включает в себя возможность снятия ощущения постоянного давления и бессилия, который испытывает человек перед лицом государства. Отшельник самим образом своей жизни, молитвенной аскезы ронял значение мирских удовольствий и приоритетов в глазах прихожанина. Наглядные и передаваемые истории о святости отшельника, о значимых проявлениях сакрального через него (пророчества, исцеления и пр.) возвышали именно ценности потусторонней жизни и требовали от страдающей личности конформизма по отношению к действительности как платы за будущее вечное благополучие.

Одна из важнейших функций религии -интегративная - проявляется на известных материалах о воздействии пещерников на окружающую социальную среду. Дискурс позитивного влияния пещерничества затрагивал моральный и социальный аспекты, преодоление глобальных кризисов политического и эпидемиологического характера. То есть преодоления деструктивных процессов.

В сфере морального влияния личный пример подвижнической жизни старцев, согласно многочисленным отечникам, часто «производил больше спасительных действий в душе слушателя, нежели длинные поучения»16. И это персональное влияние фиксировалось и стандартизировалось позже циклом преданий и быличек с довольно стандартным сюжетом. Это влияние могло распространяться как персонально, так и на какую-то общность, объединенную общей проблемой. В любом случае, сюжет о чудесном спасении, исцелении способствовал укреплению представлений о пещере как месте проявления иерофании. И, в случае проявления новых кризисных черт, пещера или пещерник, обладавшие необходимыми атрибутами святости, давали интегрирующий импульс для регуляции нового кризиса. Механизм религиозного воздействия часто строился на сверхъестественном избавлении от опасности или гибели, либо непосредственно сверхъестественным образом, либо через заступничество благочестивого подвижника.

Здесь уже говорилось, что деятельность пещерокопателей была способна объединить до нескольких тысяч человек, сплоченных общей задачей, убеждениями и социальными приоритетами. Это можно наблюдать также и на примере царицынских пещерокопателей под руководством иеромонаха Илиодора. Уже отмечалось, что подобные объединения носили временный характер, объединяясь на время обетного трудничества. Однако мы можем проследить более долговременные примеры позитивного социального воздействия пещерокопателей как на религиозную общину, так и на единоверцев в более широком плане. Как правило, эти примеры подразумевают сочетание деятельного участия пещерокопателя в жизни религиозной общины, сочетающейся с временными молитвенными уединениями в пещере и трудами над их устройством. Такой образ подвижничества вел игумен св. Иов Почаевский.

Сочетание пещерного подвижничества с активной церковной деятельностью мы можем наблюдать на примере протоиерея Иоанна Покровского. Он оказал значительное влияние на организацию женской общины, а позже - Дубовского женского монастыря. Его авторитет и после его смерти способствовал укреплению авторитета монастыря и привлекал к нему паломников. Трудно недооценить значение трудов пещерокопатель-ницы игуменьи Усть-Медведицкого монастыря Арсении Себряковой. Она управляла монастырем более 40 лет. За время ее управления были не только выкопаны монастырские пещеры, но также выстроены новые корпуса для келий, основано четырехклассное училище, был обновлен теплый монастырский храм и выстроен новый храм во имя иконы Казанской Божьей Матери. В монастырь принимались на воспитание девочки, которые получали в нем неплохое по тем временам образование, вышедшие из монастыря воспитанницы оказывали значительное влияние на свою семью, о чем также упоминается в жизнеописании игуменьи Арсении.

Довольно характерен пример из истории Подгорского скита (Иловлинский район Волгоградской области). Приведенные ниже воспоминания довольно часто встречаются на материале иных православных пещерных скитов и монастырей Среднего Подонья, действовавших после революции 1917 года. Соглас-

но текстам таких воспоминаний, пещерники часто поддерживали нейтральное отношение к политической борьбе.

«Отец говорил, что во время гражданской войны в пещерном скиту жили хорошие люди, прятали у себя и от белых и от красных» - так описывал отношение монахов пещерного скита близ хутора Подгорский к политическим коллизиям на Дону Борис Александрович Кононенко, уроженец хут. Подгорский. Монахи, как видно, не отстранялись от верующих, деморализованных и дезориентированных в условиях политических катаклизмов. Пещерники выполняли свой ду-ховнический долг так же, как о. Петр в Костомаровской обители, окормляя приходивших к ним за утешением людей 17. По возможности монахи Подгорского скита оказывали врачебную помощь нуждающимся: «К ним приходили люди, которых нужно было вылечить, и месяц жили у них в этих пещерах... Ни красные, ни белые их не трогали»18. Дистанцируясь от политического содержания конфликта, пещерники оказывали персонально ориентированную помощь, ставя перед собой цель: спасти конкретного человека в религиозном и бытийном плане. Огромный, безусловный авторитет пещерника часто приобретал императивное звучание. Это имело особое значение в местах, удаленных от центров власти. Авторитет пещерников мог стать интегративной основой для определенной модели поведения общности, особенно на переферии. Эта ситуация поддерживается проявлением такой закономерности, когда в удаленных провинциях проявляются более мистические формы религиозного сознания, чем в центре.

Личный и общественный аспекты интегративной функции в пещерничестве, как было прослежено в работе, проявлялись в различных кризисных условиях. Но интегративный аспект религиозного воздействия действует полнее в условиях стабильности, единообразия, когда нет раскола среди действующих норм и представления о легальном и девиантном в высокой степени идентичны для всего общества. Полагаем, этим можно объяснить, почему до церковного раскола явно преобладала позитивная тенденция в почитании христианских подземных сооружений. Однако в тот момент, когда в религиозном сознании,

отражающем кризис легитимирующих социополитических условий, присутствуют не согласующиеся друг с другом тенденции, они, как правило, выплескиваются в конфронтационные идеи и действия, иногда принимающие изуверские формы. Идея о подземном убежище от власти антихриста во время переписи населения в 1896 г. претворилась в решение «закопаться в землю, дабы избавиться от «печати антихриста»19. Сектанты в доме Федора Ковалева, разломав одну из стен погреба, устроили пещерку. Туда вошли две «разагитированные» семьи сектантов вместе с малолетними детьми. Федор Ковалев собственноручно замуровал вход, где находилась его жена с двумя маленькими детьми. «Старица» Виталия, убедившая семьи Фоминых и Ковалевых совершить такое самоубийство, благополучно скрылась. Однако следствие констатировало, что это не первое исчезновение жителей этого округа, но первый случай, когда смогли обнаружить 9 «исчезнувших» крестьян. В деревне Копены Аткарского уезда Саратовской губернии помимо попытки массового сожжения сектантов в пещере в 1802 г.20 известен такой изуверский факт, когда крестьянин Александр Петров отрубил головы 35 человекам с целью «произведения их в мученики»21.

В данной ситуации религиозный хариз-матик выступает как дезинтеграционная сила по отношению к общей кризисной системе, отказываясь признавать законность этих кризисных структур, он становится интеграционным центром для религиозной общины. Изуверство как форма социально-религиозного протеста, могло проявиться или нет, в зависимости от конкретной ситуации. Наиболее полно и ярко мы могли наблюдать сплочение религиозных общин вокруг пещерокопателей на примере таких религиозных лидеров, как о. Илиодор (С. Труфанов), а также М. Шашкова, предводителя заплавненских сектантов.

Регулятивное значение религии в обществе анализировалась многими исследователями - социологами и религиозными философами. Например, 3. Фрейд писал, что религия регулирует поведение «давая предписания, провозглашая запреты и ограничения»22. М. Вебер отмечал, что: типичная деятельность священнослужителя сводилась на данной стадии к установлению вины, вызвавшей страда-

ние, требование к покаянию 23. Специфика религиозного контроля за выполнением норм заключена в своеобразной двойственности. Церковь, как социальный институт, монополизировавший «право» на спасение прихожан, не только через определенные ритуалы и обряды (исповедь) контролирует выполнение религиозных предписаний, но и предусматривает социальные санкции за их невыполнение. Однако такой характер регуляции является плодом развития общества и системы его управления. Иными словами, по мере развития социальной системы и религий происходила рационализация верований и религиозной системы. Но полностью эта рационализация осваивается лишь элитарной частью общества. Напротив, для простых прихожан, особенно в условиях разрушения или неэффективности стереотипных норм поведения, приоритет имеет непосредственное проявление сакрального вмешательства в кризис. Это вмешательство вызывается с помощью обетного поведения, посещения мест и лиц, проявлявших иерофанию. Именно к этой категории относятся пещерники-подвижники. Этот нюанс отмечал также и М.Ве-бер <<для предотвращения или устранения зла... отдельный человек обращался не к культу сообщества, а к колдуну (священным предметам, либо лицам, отмеченным принадлежностью к сакральному)»24. В глазах прихожан отшельник, ведущий «богоугодную жизнь», являлся уже «спасенным», находящимся в сфере священного. На фоне разрушения рациональных связей возрастает значение индивидуальной харизмы подвижника, происходит архаизация форм культа, возвращение к близким магическим формам.

Институт церкви пытался стандартизировать глубоко индивидуальный религиозный опыт пещерников, беспощадно отвергая и исключая из сферы разрешенного все, что выходит за пределы традиции. В предыдущих главах мы подробно рассмотрели способы стандартизации религиозного опыта и формы девиантного пещернического опыта. Эта внутренняя динамика религиозного развития подробно анализировалась такими классиками социологии, как Э. Дюркгейм и М. Вебер. Последний в качестве причин нарастающей борьбы между институтом церкви и подвижниками называл именно экстатические и визионерские

способности аскетов и разного рода боговдохновенных людей, которые давали наиболее высоко ценимые блага, даруемые спасением. Из-за этого возникала тенденция к своего рода сословному членению в соответствии с различием в харизматической квалификации. Поэтому с виртуозной религиозностью в ее автономном развитии всегда борется иерократическая власть, тыак как церковь в качестве учреждения по дарованию благодати стремится организовать религиозность масс 25.

Это кажущееся противоречие сосуществования двух разных принципов легитимации в рамках одной религиозной системы решается легко, если принять положение, выдвинутое Э. Дюркгеймом 26, что религия не связана с одной и той же идеей и не сводится к какому-либо одному принципу. Она образуется из разнообразных и относительно индивидуализированных частей. Поэтому каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образует центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ, и нет такой религии, которая не признавала бы множественности священных явлений.

Преодоление при заступничестве подвижников глобальных и эпидемиологических кризисов также было связано с особенностью их религиозной интерпретации, не как кризисное проявление определенных объективных причин и условий, но как проявление инфернальной сущности греха. Так, Св. Григорий Великий писал, что монашеские обеты - суть спасение мира, ими война и моровая язва отвращаются 27.

Не обращаясь к многочисленным классическим примерам святоотеческой литературы, восходящей к Св. Иоанну Златоусту, Августину Блаженному, Св. Онуфрию Великому и пр., сделавшим каноничным положение о «столпах веры», которыми «содержится весь мир»28, мы обратимся опять к примеру, привязанному хронологически и территориально к проблеме пе-щерничества на Дону. Это воспоминания старожилов о молитвенном заступничестве пещерника, подвизавшегося в меловой горе близ хут. Мелоклетский. Жители хутора помнят, как в начале XX в. отшельник отмолил хутор от холеры. «Когда первые заболевшие стали совершенно безнадежны, их отнесли в пещерную келью отшельника. Он велел жителям возвра-

щаться в хутор и молиться об отпущении грехов. Через три дня больные смогли уже сами вернуться в хутор. Холера обошла стороной Мелоклетский»29.

Наиболее ярким примером проявления молитвенного заступничества за мир является широко известное видение митрополита Илии: «Во время II мировой войны, митрополит гор ливанских Илия (Салиба), ушел в затвор. В каменной пещере, без пищи и сна он молился о судьбе России. На третьи сутки в огненном столпе ему явилась Богородица, объявившая, что он избран, что бы передать определение Божие о России, если оно не будет выполнено, Россия погибнет. Должны быть открыты храмы, священники возвращены из тюрем и фронта. Ленинград не должен быть сдан. Он должен быть обнесен чудотворной иконой Казанской Божьей матери. Перед этой иконой в Москве должен быть отслужен молебен. И Казанская Божья матерь должна отправиться в Сталинград, который сдавать нельзя. Икона должна идти с войсками до границ России»30. Известно, что Костомаровский пещерник о. Андрей также нес подвиг Молитвы за мир, понимая его как основной долг пещерника, который поддерживал в затворе его единство со всей церковью:

«И стану в столпе на молитву,

С горячей слезой молиться За весь православный мир И со врагом бороться...

А вас всех прошу. Дорогие,

Не идите широким путем,

Ибо путь широкий для мира -Есть погибель для души И помог нам Господь в трудах неусыпных -И кончил алтарь я святой (в горе),

И народ весь печальный и скорбящий Бежал в гору святую, и укреплялась вера31.

Этот текст также демонстрирует антагонистическое противостояние «пути для мира» и «крестного пути». Но этот момент был отмечен еще Э. Дюркгеймом, который писал, что разнородность областей священного и светского абсолютна. Мы уже показали, что пещерное пространство отражало в религиозном понимании те критерии, которые должны были соответствовать области священного. Но этот полный уход от мира всегда приобретал офи-

циальный и публичный характер в условиях угрозы благополучию общества или человека.

В Воронежской области во время подвижничества о. Андрея, пещерника Костомаровского были очень сильны позиции Катакомбной церкви. В.В. Степкин даже предполагает тесную связь между о. Андреем и катакомбной церковью 32. Причиной создания такой подсистемы была демонстрация кризиса существующей рациональной бюрократической или церковной системы. Миряне-прихожане и сам монах пещерник в этот момент образовывали временную подсистему, которая могла находиться как в пределах, так и за рамками официальной церковной структуры. Фактор внутригрупповой интеграции (религиозные идеи) может выступать как фактор дезинтеграции в обществе. Среди дезинтегрирующих мы встречаем преимущественно психологические импульсы, начинающие преобладать в условиях кризиса. Это защитные механизмы, ставшие следствием факта затрудненного общения, протеста против реалий, когда личность путем самоизоляции пытается преодолеть конфликт. При этом целевая установка концентрируется за пределами воспроизводящего цикла общества. Принадлежащий сфере священного, пещерник мог как входить в церковный институт, так и не признавать его легитимность. В любом случае, как «религиозный виртуоз», пещерник всегда обладал высоким авторитетом. Но в условиях вмешательства в социальный кризис из-за особенностей целевой установки отнюдь не всякий пещерник был способен оценить степень безопасности и адекватности своего вмешательства. Поэтому мы встречаем проявление таких деструктивных явлений как индивидуальные и массовые самоубийства в пещерах, например, в с. Костенки Воронежской губернии 33, или д. Копены Саратовской губернии 34.

Примечательно, что сектантские пещерники обладали, как правило, четко выраженной политической позицией, явно оппозиционной любому существующему строю, в то время как православные пещерники, чей опыт поверялся православной традицией, максимально ограничивали пространство своего вмешательства в жизнь общества, даже в условиях политических катаклизмов.

Вышеизложенный материал подводит нас к весьма сложной проблеме определения разрешенного и девиантного поведения в пе-щерничестве. Здесь мы сталкиваемся с некоторой неопределенностью поведенческих ожиданий. То, что для одной социальной группы является одобряемым поведением, для другой является девиантным. Как правило, эти группы являются антагонистами, не признающие правомочность соперничающей группы (старообрядцы и никонианцы). Если даже принять за легитимный образец такую доминирующую группу, как Русская Православная Церковь, то это не решает проблемы, поскольку внутри самой церкви в разный период одно и то же поведение считалось сначала разрешенным, а позже - отклонением от нормы. Пещерное подвижничество, как таковое, является образцом «разрешенного поведения», канонизирована масса святых, принимавших подвиг пещерного затвора или отшельничества. В то же время закон от 1720 г. запрещал «героические» формы религиозной практики, уделяя им место «социального отклонения». Часто пещерные подвижники преследовались без видимых причин, при отсутствии ярко выраженных других отклонений от общепринятых норм религиозного и социального поведения. Так, например, долгим преследованиям подвергалась Мария Шерстюкова. Были разрушены пещеры, выкопанные Ириной Лазаревой и ее сподвижницей, в то же время икона Урюпинской Божией Матери, обретенная ими, и сегодня является главной святыней Волгоградской области. Проблема определения критериев девиации такого религиозного феномена, как пещерничество, усугубляется тем, что почитание канонизированных подвижников не прекращалось. В результате возникала двойственная ситуация: можно ли считать более поздние законодательные установления (1720 г.) предпочтительнее, чем более древние, канонизированные церковью и освященные традицией, почитаемые и сегодня? Для старообрядцев выбор был очевиден. Столь же очевиден он был для широких слоев населения, признававших религиозную традицию как норму легитимации. Ситуация осложнялась тем, что одновременно продолжалось одобрение указанного вида подвижничества для отдельных лиц, встретивших

признание со стороны Православной Церкви и светской власти: игуменьи Арсении, крестьянина Силы, выкопавшего храм в Сердобс-ко-Алексеевской пустыни, крестьян Шатова и Курбатова, принятых в число братии Дивногорского монастыря. Это усугубляло двойственность ситуации. Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой, когда само понятие девиации не является однородным для большинства членов общества. Само определение поведения пещерника как отклонения в различных стратах русского общества второй половины XVII - XVIII в., а особенно

XIX - начала XX в., оценивается различно. Мы уже видели, что власть чаще всего относит запрещенных пещерников к категории преступников. Она видит в них мошенников, часто даже фальшивомонетчиков. Но в публицистике XIX - начала XX в. мы встретили определения, которые описывают состояние пещерников как болезненное. Однако народная религиозность предпочтительно меряет отношения разрешенного и запрещенного религиозного поведения не социальными понятиями «преступления», а именно религиозными понятиями «добра» и «зла». Пещерниче-ство, как принадлежащее к сфере священного, в том числе и по своей атрибутике визуальным, вербальным кодам, относится ими именно к «добру». Отнесение пещерничества как поведения в сферу девиации властью произошло только после того, когда оно стало принятой нормой среди очень крупной «успешной» девиационной группы населения -старообрядцев. А бюрократический институт перестал фактически нуждаться в мистических формах легитимации.

В 1951 г. известный социолог Парсонс35 проанализировал три метода социального контроля над девиантами: изоляция, применяемая для отлучения лица с отклоняющимся поведением от других; обособление - ограничение контактов нарушителя с другими людьми, но не полную изоляцию от общества. Наконец, реабилитация, цель которой - подготовить девианта к возвращению к нормальной жизни. Применив метод Парсонса к нашему материалу, способам контроля Православной Русской церковью соответственно старообрядческого и сектантского пещерничества, мы получаем любопытные результаты. Социальный контроль

над пещерничеством в преследуемых группах людей оказывался более жестким, чем над самой преследуемой группой. Пещерников сектантов и старообрядцев чаще всего изолировали в ссылке или тюрьме, либо «обосабливали» их в монастырях. В то время как к самой «иноконфессиональной группе» старообрядцев часто применялись также средства более мягкой «реабилитации», например, собеседования с миссионерами. Этот жесткий характер преследования пещерничества объясняется именно интеграционным значением таких пещерников в старообрядческих общинах и высоким уровнем влияния их на «конформистов» - православных, не одобряющих распространенные «отклонения», практикуемые православными священниками. В их глазах нормы поведения пещерного подвижника были вполне легитимными, а вот преступления православных священников - мздоимство, пьянство, прелюбодеяния - как раз и являлись девиантным поведением. То, что институт церкви недостаточно жестко реагировал на эти отклонения, подвергал в их глазах сомнению само право церкви на установление норм для прихожан и вызывал массовый отток православных в старообрядчество, особенно на территории Саратовской губернии и Области Войска Донского, где их количество неуклонно росло вплоть до 1905 года. Конечно, анализируя сектантские и старообрядческие тексты, мы видим также значительное несовпадение интересов групп. Член секты «назареев» или «подземельников» видит в имперской власти и институтах церкви орудия или воплощение антихриста, целью которого является физическая и духовная гибель людей: от распространения эпидемий до введения «сатанинских знаков», лишающих надежды на спасение всех подчинившихся. Однако далеко не все члены низших сословий пытались сжечь себя в пещере или хотя бы вступить в секту. При этом они находились в равных, а чаще всего в худших условиях жизни. Во время интервьюирования старожилов, мне часто приходилось слышать утверждение, что среди «этих» сектантов или старообрядцев не было бедных, как, например, это утверждалось местными жителями с. Заплав-ное. Вопрос, почему формы девиантного поведения усваиваются лишь некоторыми чле-

нами общества, рассматривался представителями разных школ. Однако, анализируя тексты Царицынского жандармского отделения по делу о назареях, можно согласиться с представителем культурологического направления Эдвин Сатерленд, которая объясняет распространение «отклоняющегося поведения» через «обучение», регулярные контакты с средой-носителем отклоняющегося поведения.

В то же время, анализируя столь значительное явление, как сооружение катакомб в Царицыне сторонниками иеромонаха Илио-дора (так яростно защищавших свою общину от жандармов, что те до определенного времени были вынуждены просто регистрировать само явление пещерокопания), мы встречаем все условия для появления отклоняющегося поведения, выделенные авторами теории социальной дезинтеграции Шоу и Маккеем. Следовательно, девиации возникают, когда культурные ценности, нормы и связи разрушаются, ослабевают или становятся противоречивыми. Хотелось бы при этом отметить, что сама группа держалась на харизме о. Илиодора и после его ссылки постепенно распалась.

Таким образом, пещерничество является не только религиозным, но и социальным явлением, имевшим сложную мотивацию, выполнявшим многообразные функции в обществе. С одной стороны, оно было основано на векторах традиционного религиозного воздействия на общество, с другой - при проявлении первых признаков кризиса рациональной системы, определявшей нормы поведения общества, просыпались архаичные формы религиозного регулирования такого кризиса -через воссоздание контакта со священным и получением непосредственно оттуда новых норм или способов преодоления кризиса. В то же время, пещерничество оставалось, по определению М. Вебера, «героической» формой религиозной практики, доступной немногим. А мистическое, оргиастическое, экстатическое переживание является специфически необыденным, уводящим от повседневности и от всякой целенаправленной деятельности, и именно поэтому религиозные переживания в состоянии измененного сознания мыслятся священными. В силу этого, жизненное поведение «мирян» отделяла глубокая пропасть от

уклада сообщества «религиозных виртуозов», поскольку такой «религиозный виртуоз» являлся по своей природе духовным руководителем мирян 36. Таким образом, потребности в удовлетворении индивидуальных и коллективных духовных запросов поддерживают существование пещерничества в различных, не только христианских культурах.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Пещеры: Труа Фрер (Франция), Каповая пещера (См.: Палеолит СССР. М.: Наука, 1984. С. 168); Пещера Заповедная, р. Лемеза (См.: Котов В.Г. Палеолитическое святилище со следами культа пещерного медведя на Южном Урале II Святилища: археология ритуала и вопросы семантики: Материалы тематической науч. конф., Санкт-Петербург, 14—17 нояб. 2000г. СПб.: Изд-воС.-Пегерб.ун-та, 2000. С. 37-40).

2 Житенев B.C. Археозоологические критерии «ритуальных медвежьих комплексов» верхнего палеолита II Святилища: археология ритуала и вопросы семантики... С. 33-37.

3 ПещераВертеба (Украина) (См.: Дублянс-кий В.Н. Занимательная спелеология. Челябинск: «Урал LTD». С. 465.

4 Филиппов А.К. Святилище пещеры Труа Фрер II Святилища: археология ритуала и вопросы семантики... С. 37-40; и др.

5 Козлов А.Н. Славянские и марийские жертвенники: сравнительный анализ II Там же. С. 120-123.

6 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни II Мистика. Религия. Наука: Классики мирового религиоведения: Антология. М.: Наука, 1998. С. 186.

7 Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) II Русский Север. СПб., 2000. С. 115.

8 Там же.

9 Там же.

10 Летопись Белогорского Воскресенского монастыря Воронежской губернии Острогожского уезда. С жизнеописанием Марии пещерокопательни-цы и Безмолвника Иакова, в пещерах подвизавшегося // http://pavlovsk.hl.ru/kraeved/pg-let/weden.htm.

11 Франкл В. Психотерапия и религия II Человек в поисках смысла: Сборник. М., 1990. С. 334.

12 Фамилия в мемуарах искажена - лидером заплавненских сектантов был Шашков Михаил Иосипович.

13 Агарков В.А. Трудное детство. Фонд музея с. Заплавное Волгоградской области (Рукопись. С. 425).

14 РГИА, ф. 797, оп. 67, 2 отд-ние, 3 стб., № 169, л. 23-23 об.

15 Панченко A.A. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. СПб., 2003. С. 81.

16 Еп. Петр (Екатериновский). Правила и практика православной аскезы. СПб.: Статись, 2002. С. 112.

17 Русская православная церковь: Монастыри: Энциклопедический справочник / Сост. A.B. Никольский. М.: Изд-во Моск. Патриархии: Республика, 2001. С. 110-111.

18 Кононенко Борис Александрович (р. 1946), уроженец хут. Подгорный (Подгорский).

19 По записке министра юстиции о заживо погребенных сектантах в Терновских плавнях близ г. Тирасполя. РГИА, ф. 797, оп. 67, 2 отд-ние, 3 стб., № 169, л. 5 об.

20 О крестьянах с. Копен Саратовской губернии, впавших в ересь и пытавшихся сжечься в каменной пещере. РГИА, ф. 796, оп. 83, № 721, 1802 г.

21 Леопольдов А.Ф. О расколе по Саратовской губернии II Тр. Саратовской ученой архивной комиссии. Саратов, 1903. Вып. 23. С. 44.

22 Фрейд 3. О мировоззрении II Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 402.

23 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий//Мистика. Религия. Наука... С. 239.

24 Там же. С. 254.

25 Там же. С. 255.

26 Дюркгейм Э. Указ соч. С. 222.

27 Еп. Петр (Екатериновский). Указ. соч. С. 120.

28 Фуцель С.И. Путь Отцов. Гл. V. О Любви // http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/fudel5.htm. «Мир бедствует, и мы все умоляем тебя - сказали ученики Варсонофию Великому, - помолись благости Божией. Усильно молимся и просим тебя: помилуй мир погибающий; покажи и в настоящем (времени) милосердие твое и чудеса от Бога, ибо Ему слава во веки, аминь». Великий старец отвечал: «Я нахожусь в плаче и рыдании, видя гряду-

щий на нас гнев, потому что мы делаем все противное Богу... Многие молят человеколюбца Бога о том, чтобы прекратился сей гнев Его на мир, и нет никого человеколюбивее Бога, но (при всем том) Он не хочет помиловать нас, ибо сопротивляется сему множество грехов, совершающихся в мире. Есть же три мужа, совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества и получили власть решить и вязать, отпускать грехи и удерживать их. Они-то стоят между губитель-ством и миром, чтобы Господь не вдруг истребил весь мир и, по молитвам их, Он растворяет наказание милостью; им сказано, что гнев сей пребудет на мало время. Итак, молитесь с ними. Молитвы сих трех мужей сливаются во входе горнего жертвенника Отца светов и они сораду-ются и свеселятся друг другу на небесах. Когда же взирают на землю, то вместе плачут и проливают слезы и рыдают (ради) (из-за) совершающихся на ней зол, которые воздвигают гнев Божий. Мужи эти суть: Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и еще некто в епархии Иерусалимской, и я верую, что они оказывают (миру) великую милость, - по истине оказывают».

29 Устное сообщение жителей хут. Мелоклет-ский: Сухоруковой А.Г. (91 год), Назарова В.В. (52 года), Макарова Д.Ю. (26 лет). 10 нояб. 2002 г.

30 Россия накануне 11-го пришествия. М.: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1993. С. 239

31 Степкин В.В. Костомаровская обитель в

XX в. Исторические очерки. Воронеж: Издательский Дом «Китеж», 2005. С. 68.

32 Там же. С. 71.

33 Степкин В.В. История изучения культовых пещерных сооружений бассейна Дона и Оскола

II Культовые пещеры Среднего Дона: Сб. ст. Вып. 4. М., 2004. С. 42.

34 Мордовцев Д.Л. Борьба с расколом в Поволжье II Исторические Пропилеи: В 2 т. С. 514.

35 Смелзер Н. Социология. М., 1994. С. 203.

36 Вебер М. Указ. соч. С. 258.