Д. А. Николаева КУЛЬТ УМАЙ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ БУРЯТ

Автор полагает, что в процессе этно- и культурогенеза бурят в бурятской культуре сохранились представления о божестве Умай, отражающие наличие двух типов культур — восточно-азиатского и западно-азиатского. Согласно первому типу местом локализации божества Умай является низ — Земля, пещера, береговая расщелина. Следствием этого были актуальны культ Земли-Воды, а также тайги и дерева. Второй тип культуры связывает божество с верхом — Солнце, вследствие чего почитались его аналоги — золото, свет, сияние и огонь домашнего очага.

Таким образом, в бурятской культуре семантика порождающего божества Умай выступает не только в качестве ритуального символа через апелляцию к мифу творения; в качестве медиатора между мирами; и хранилища жизненной субстанции людей, животных, природы, но и в качестве этнодифференцирующего маркера.

D. Nikolaeva

CULT OF UMAY IN THE TRADITIONAL BURYAT CULTURE

The ideas about the deity Umay have been preserved in the process of ethno- and cultural genesis of the Buryat people in the Buryat culture. The author of the article supposes that these ideas reflect the existence of the two culture types — East-Asiatic and West-Asiatic ones. According to the first type, the localisation place of the deity Umay is the base — the Earth, a cave or a coast crevice. Therefore the cults of the Earth, water, taiga and wood were relevant. The second culture type connects the deity with the height — the Sun. That is why its analogues were honoured — gold, light, radiance and home-fire.

Thus, the semantics of the bearing deity Umay acts in the Buryat culture not only as a ritual symbol through the appeal to the myth of creation, as a mediator between the worlds and as a depository of the vital substance of people, animals and nature, but also as an ethnodifferentiating marker.

Образ божества Умай получил самое несколько его значений в представлениях широкое распространение у тюрко- и мон- алтайских народов: а) женское божество; б) голоязычных народов. Л. П. Потапов, изу- богиня-покровительница детей и тюрков; чавший функции этого божества, выделил в) термином умай могли обозначаться

ламы объявили, что пещера является шуд-хэр эмын бэлэг — «половым органом самки шудхэр» (черта)8. Как видим, несмотря на идейное переосмысление культа, сущность и функции его остались прежними: порождающее начало.

В западно-бурятской культуре сохранился мотив петрогенеза, в котором задействован другой природный объект, выступающий также в значении женского детородного органа — береговая расщелина. В этногоническом мифе прародителями Эхирита были отец — Пестрый налим и мать — Береговая расщелина. Представление о происхождении предка из пещеры (в данном случае береговой расщелины) является вполне архетипичным явлением. «С образом пещеры во многих традициях связываются антропогонические мифы: первочеловек вылезает из подземного царства [иногда по дереву] через пещеру»9.

И, наконец, в качестве женского порождающего начала выступало божество Земли-Воды. В культуре западных бурят сохранилось упоминание об обряде почитания богине земли Этуген. Г. Р. Галданова, описывая этот обряд, отмечает тему перерождения через омоложение участников обряда, призванного усилить плодотворящие силы и распространить их на людей и природу: «Моление совершалось только женщинами, даже мальчики не имели права проходить на территорию, где отправлялся обряд. Моление богине Итуге (Этуген) сопровождалось ритуалом украшения женщин цветами черемухи, женщины обнажали груди и просили Небо — Хухэ тэнгри «омолодить их, дать полноту и молочность грудям». Считалось, что богиня Итуге заботилась не только о людях, но и о деревьях, животных и птицах. Верили, что она дает «белой кобылице белоснежного жеребенка, черной вороне — крикливого вороненка, зеленой черемухе — сладкую чере-мушину»10.

Как правило, для картины мира тюрко-и монголоязычных народов Х1Х—ХХ вв. богиня Умай рассматривается как богиня

Земли и проводится параллель между Землей (ее аналоги: пещера, расщелина) и материнской утробой. Бурятский этнограф Н. Б. Дашиева, анализируя традиционную форму обращения к Земле и Воде, с которой начиналось призывание на тайлгане Уг-дайдын, полагает, что в прошлом, вероятно, это был тайлган Земли-Воды, выступавшей в образе всеобщего рождающего начала — Матери всего сущего. «Надо полагать, пишет исследователь, что культ Земли-Воды существовал у предков бурят с глубокой древности. Постепенно на эту архаичную основу напластовались более поздние верования как культ духов — хозяев отдельных местностей, родовых гор, духов-предков рода»11.

Вследствие культа Земли женское начало с функцией наделения благодати выступает в почитании тайги/дерева. Например, божество тайги предстает в образе женщины-матери — «мать Манахан — хозяйка диких животных». Кроме того, по мнению Г. Р. Галдановой, почитание этого культа явилось причиной возникновения «женских» божеств тайги («муу шубун») («плохие птицы»)12, которые обладают всеми признаками духов: обитание в тайге или в лесу, в случае своего поражения, обогащение охотника, повышенная сексуальность и т. д.

Следствием почитания матери-земли, согласно представлениям бурят, был культ дерева. В частности, считалось, что лиственница была связана с сульдэ (душа, жизненная сила) человека. Так, с просьбой даровать детей, долголетие, выбирали молодое, крепкое дерево опоясывали его полосой материи, лентой, зажигали лампадку и обходили несколько раз вокруг, излагая свои просьбы13.

Рассматривая второй тип культуры, следует в первую очередь отметить, что в бурятской культуре сохранилось также представление о солнце как матери-прародительнице — Эхын алтан умай/ эхын алтан тооно. Н. Б. Дашиева обратила внимание на связь богини — Умай — с солнцем как

раннии мировоззренческим пласт, когда солнце выступало в женскоИ ипостаси. Определив ряд сходных обозначении божества у народов Сибири: Умай-энэ, Пай-она, Май-энэ, Майлган («творящие Май» — три звезды Ориона, появление которых на предутреннем небе предвосхищало восход солнца), она показала солнечную природу богини, маркируемую прежде всего копытным (маралухи, превратившиеся в созвездие Орион; палка с развилкой в качестве атрибута богини является универсальным знаком копытного, которое, в свою очередь, был символом солнца), сама она (маралуха) может спускаться по радуге, выступает в роли матери-прароди-тельницы14.

Появление людей связывается с мотивом космической иерогамии Солнца и Луны (Месяца), что является довольно распространенным явлением. Например, в подтверждение того, что первоначально Умай означало солнце, можно привести текст, где отмечается мотив космической иерогамии, который повторяется в западно-бурятской свадьбе в следующем контексте: «Когда создавалась наша земля,/ То основой ее была красная глина;/ Когда создавалась свадьба,/ То основой ее служила золотая материнская утроба./ Когда создавалась наша река,/ То началом ее была роса;/ когда создавалась наша свадьба,/ То началом ее был отцовский серебряный столб»15. Как видим, в этом тексте отмечается закрепление космогонической функции за парой золотая материнская утроба и отцовский серебряный столб.

В данном контексте нельзя не обратить внимание на исследование Т. Д. Скрынни-ковой, которая полагает, относительно значения теонима Умай16, что на самом раннем этапе обозначалось не просто небесное или солярное божество, а именно божество-Солнце, восходящее к южно-западно-азиатской традиции (индоиранской), что нашло отражение в мифоритуаль-ной культуре западных бурят. Например, как отмечает А. М. Сагалаев: «Эта тема

обыгрывается эпитетами 'белый', 'сияющий', 'золотой', что явно продолжает тему небесного божества, более или менее отождествляемого с голубым сияющим небом как таковым. Не менее явно (по крайней мере для алтайской традиции) прослеживаются связи богини-матери с землей, символизирующей природное чрево. Эта амбивалентность задана самим образом...»17.

Ряд исследователей отмечает, что основным показателем сульдэ (душа, жизненная сила) является огонь, свет, сияние. Например, в обряде испрашивания сульдэ ребенка существует поверье, что «Если при молении Дэрхи каменное божество предстанет темным и мрачным, детей не будет, а если он светится, как бы подернутый позолотой, — в скором времени у просителя появятся дети»18.

Важным маркером в контексте материнской утробы выступает огонь очага, выполняющий функцию подати сульдэ ребенка. «Считалось, что божество огня способствует деторождению и умножению богат-ства»19. Исследователи традиционной культуры бурят отмечали именно женскую природу огня. «Огонь, как олицетворение женского начала, считался источником плодородия, богатства, а очаг (место обитания огня) представлялся хранящим и дарующим с?лдэ детей и животных»20. Т. А. Бер-тагаев устанавливает непосредственную связь женского культа с культом огня, космических явлений, животного и растительного мира, со сферой хозяйственной и социальной жизни древних людей и т. п.21

Неразрывная связь образа богини-матери с культом огня у бурят прослеживается в древнейшем заклинании, обращенном к женскому божеству, которое произносилось во время свадебного обряда: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор) Хангай-хана и Бурхату-хана! ... Тебе, матерь Ут, всегда взирающая вверх, приносим в жертву вино чашами и жир пригоршнями! Даруй благополучие царевичу (жениху) и царевне (невесте) и всему народу! Поклоняем-

ся!»22. Весьма примечательно, что жриц огня далекой эпохи называли «удаган» («ут-ган», «удган», «одган», «одёган»). Термин происходит от тюркского слова «от» или «ут», означающего «огонь» и прибавления к нему по общемонгольскому языковому закону «ган» для образования имени женского рода23. Это находит подтверждение у Г. Р. Галдановой, которая полагает, что археологические находки — женские статуэтки, обнаруженные в непосредственной близи от домашнего очага и этнографический материал свидетельствуют о том, что у большинства народов Сибири почитание домашнего очага составляло функцию женщин24. Т. М. Михайлов предполагает, что в их обязанности входило оберегать огонь, совершать обряды, связанные с почитанием огня и предков — тотемов, руководить похоронами, заниматься больными и т. д.25 Вероятно, что они также совершали обряды и церемонии, связанные с наделением женщин сульдэ. Со временем это нашло отражение в совершении женщинами ежедневных брызганий домашнему

огню очага с просьбой даровать благополучие и чадородие.

Таким образом, попытка провести ретроспективный анализ традиционных представлений, которые генетически, будучи весьма архаичными, сохранились до наших дней в основном в виде отдельных разрозненных свидетельств (приметы, обычаи и т. д.) показала, что, несмотря на огромный прогресс в области общественного и научного развития, суть явлений природы человека остается непознанной. Подводя итог анализу мифоритуальных представлений о культе божества Умай в бурятской культуре, можно сказать, что отдельные архаические понятия продолжают бытовать в ослабленном и трансформированном виде и проявляются в семантике женского не только как ритуального символа через апелляцию к мифу порождения, а также в качестве медиатора между мирами и хранилища жизненной субстанции, но и в качестве этнодифференцирующего маркера, отражающего сложные процессы складывания культурогенеза бурят.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Скрынникова Т. Д. Семантика керексура // История и археология Дальнего Востока. К 70-летию Э. В. Шавкунова. — Владивосток, 2000. — С. 61—69.

2 Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографическо-го и культурно-генетического исследования). — Улан-Удэ, 2001; Бергатаев Т. А. Культ богини-матери и огня у монгольских племен// Советская этнография. — 1973. — № 6. — С. 120—125; Гал-данова Г. Р. Структура традиционной бурятской свадьбы // Традиционная культура народов Центральной Азии. — Новосибирск, 1986. — С. 131—159.

3 Скрынникова Т. Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов. — Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). — М.; Улан-Удэ, 1998. — Вып. 3. — С. 106—161; Скрынникова Т. Д. Локативный код в традиционной культуре монголоязычных народов // Проблемы культурологического образования: этно-региональные аспекты. — М.; Улан-Удэ, 2002. — С. 153-170.

4 Галданова Г. Р. Закаменские буряты. — Новосибирск, 1992. — С. 36.

5 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 36—38.

6 Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. — Новосибирск, 1989. — С. 205.

7 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 37.

8 Там же. — С. 38

9 Мифы народов мира. — М., 1982. — Т. 2. — С. 311.

10 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 36.

11 Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования). — Улан-Удэ, 2001. — С. 20.

12 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 38,39.

13 Там же. - С. 41.

14 Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят. — М.; Улан-Удэ, 2001. — С. 179-186.

15 Балдаев С. П. Бурятские свадебные обряды. — Улан-Удэ, 1959. — С. 147—148.

16 Скрынникова Т. Д. Локативный код в традиционной культуре монголоязычных народов. — Проблемы культурологического образования: этно-региональные аспекты. — М.; Улан-Удэ, 2002. — С. 153—170.

17 Сагалаев А. М. Птица, дающая жизнь (из тюрко-угорских мифологических параллелей) // Мировоззрение финно-угорских народов. — М., 1990. — С. 31—32.

18 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 37.

19 Батоева Д. Б. Очаги огонь в обряде «испрашивания» сульдэ ребенка // Традиционный фольклор в полиэтнических странах: Материалы II Международного научного симпозиума. 28 июня — 5 июля. — Улан-Удэ, 1998. — С. 130—133.

20 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 60.

21 Бергатаев Т. А. Культ богини-матери и огня у монгольских племен // Советская этнография. — 1973. — № 6. — С. 120.

22 Банзаров Д. Собрание сочинений. — М., 1955. — С. 75—76.

23 Цыбиков Г. Ц. Собр. соч.: В 2 т. — Новосибирск, 1991. — Т. 2. — С. 162; Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 33.

24 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск, 1987. — С. 33.

25 Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. — Новосибирск, 1987. — С. 255.