УДК 101.1 : 316(045)

Рябова Евгения Васильевна

кандидат философских наук, доцент кафедры философии Мордовского государственного педагогического института им. М.Е. Евсевьева тел.: (906) 161-20-51

Шулугина Галина Анатольевна

кандидат философских наук, доцент кафедры философии Мордовского государственного педагогического института им. М.Е. Евсевьева тел.: (937) 516-70-05

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЭКОЛОГИИ И РЕЛИГИИ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ ВЗАИМОДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ НАУЧНОГО И ВНЕНАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

В работе рассматривается процесс взаимодополнитель-ности и взаимопроникновения экологических норм и религиозных культур. Прослеживается цепочка познавательной деятельности: донаучное - вненаучное - научное. Авторы приходят к выводу о необходимости разработки соответствующих направлений конфессионального богословия и религиозно ориентированной философии, которые позволят не только привлечь многовековой опыт духовного водительства, но и будут способствовать интеграции современного общества на пути решения жизненно важной для него проблемы - экологического кризиса.

Ключевые слова: экологический кризис, религиозная культура, экологическая этика, взаимодополнитель-ность.

Ryabova Evgenia Vasilyevna

PhD of Philosophy, Associate Professor of the Department of Philosophy of Mordovian State Teachers’ Training Institute named after M.E. Evsevyev

tel.: (906) 161-20-51

Shulugina Galina Anatolyevna

PhD of Philosophy, Associate Professor of the Department of Philosophy of Mordovian State Teachers’ Training Institute named after M.E. Evsevyev

tel.: (937) 516-70-05

THE INTERACTION OF ECOLOGY AND RELIGION AS AN EXPRESSION OF COMPLEMENTARITY OF SCIENTIFIC AND NON-SCIENTIFIC KNOWLEDGE

The paper considers the process of complementarity and mutual penetration of environmental standards and religious cultures. The chain of cognitive activities i.e. pre-scientific - non-scientific - scientific has been observed. The authors have come to the conclusion concerning the necessity of the development of relevant directions of confessional theology and religion oriented philosophy that will not only attract many centuries of spiritual guidance, but also will contribute to the integration of modern society in the way of solution of vital important problem -the environmental crisis.

Key-words: ecological crisis, religious culture, environmental ethics, complementarity.

Работа проводится при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ за счет средств проекта 2.1.1. «Создание Центра развития творческого мышления «Интеллектуальная элита в сфере образования» мероприятия 2. «Модернизация научноисследовательского процесса и инновационной деятельности (содержание и организация)» Программы стратегического развития ФГБОУ ВПО «Мордовский государственный педагогический институт имени М. Е. Евсевьева» на 2012-2016 гг. «Педагогические кадры для инновационной России»

Сегодня стало очевидно, что экологические проблемы носят антропологический характер, порождены человеком, а не природой. Поэтому ответы на многие вопросы, поставленные кризисом окружающей среды, содержатся в человеческой душе, а не в сферах экономики, биологии, технологии или политики. Исторически сложилось, что душа человека, сфера духа находятся под пристальным вниманием религии, которая сегодня, можно сказать, переживает своеобразный «ренессанс». Возможно, по этой причине современный экологический дискурс все чаще обращается к обсуждению вопроса о возможностях взаимодействия экологии и религии и определению перспектив этого взаимодействия для решения экологических проблем.

Чем привлекательна религия для экологии в плане сотрудничества, и какими ресурсами она обладает для разрешения экологического кризиса?

По большому счету, религия и экология, являясь важной частью культуры, принадлежат к разным познавательным традициям, обладают специфическими структурно-содержательными особенностями и легитимациями. Однако если обратиться к истории познания, то ее анализ убедительно показывает, что «в развитии познания важны и необходимы сосуществование, взаимосвязь, взаимоанализ и взаимокритика различных, порой взаимоисключающих путей, программ, традиций. Альтернативы, особенно на ранних этапах нередко пребывают в девиантной и даже псевдонаучной форме» [8, с. 90].

В историческом аспекте прослеживается следующая цепочка познавательной деятельности: донаучное - вненаучное - научное. Мир вначале предстает человеку в его обыденном опыте, который позднее становится основой для освоения и построения более организованных и специализированных форм знания: научного и вненаучного. Все формы знания, несмотря на историческую последовательность, соседствуют друг с другом, взаимодействуют и с большим или меньшим успехом участвуют в создании культурных и личностных смыслов.

Обыденное и научное знание, как правило, относят к знаниям невысокой степени общности. Они не могут охватить всей сферы реальности. А человек обладает врожденными качествами в приобретении предельных, абсолютных начал бытия. Познание универсальных оснований мира, культуры, в теоретико-рациональной форме осуществляется философией, но здесь же находится область поисков теологии, натурфилософии и метафизики.

Одним из первых, кто обратил внимание на тот факт, что религия не является идеологически нейтральной по отношению к природе, был американский историк Уайт Линн Таунсенд-мл. Его эссе «Исторические корни нашего экологического кризиса», написанное в 1967 г., положило начало современной дискуссии по проблеме взаимоотношения религии и экологии.

Обращаясь в рамках своего эссе к исследованию западных традиций науки и техники, Л. Уайт пришел к выводу, что они выросли из христианского отношения к природе, «разрушив языческий анимизм, христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов» [6, с. 197]. Он считает, что с исторической точки зрения современные естественные науки - это экстраполяция натуральной теологии, а современную технику можно хотя бы отчасти объяснить как западную волюнтаристскую реализацию христианского догмата о трансцендентности человека по отношению к природе и о его полноправном господстве над ней. По мнению Л. Уайта, около столетия назад наука и техника, будучи прежде совершенно независимыми видами деятельности, соединились, чтобы дать человеку силы, которые теперь вышли из-под его контроля, если судить по множеству негативных экологических последствий. И если это так, «то христианство несет на себе огромное бремя исторической вины» [6, с. 199]. Поэтому выход из кризиса Уайт связывает не с привлечением науки и техники, а с созданием новой религии или переосмыслением старой.

В 1973 г. английский историк А. Тойнби в своей статье «Религиозные основы современного экологического кризиса» и известный философ контркультуры Т. Роззак в книге «Там, где кончается пустыня» практически одновременно выразили свои экологические претензии к христианству. Оба исследователя возложили ответственность за экологический кризис на целый ряд положений из Священного Писания, в которых человеку отводится роль венца природы и ее хозяина (Быт. 1:26).

Далее своеобразную традицию критики христианской религии и ее обвинения в инициировании экологического кризиса продолжили идеологи Римского клуба (А. Печчеи, Дж. Форрестер, Э. Ласло). Однако справедливости ради отметим, что представители Римского клуба допускали, что Церковь имеет и определенный потенциал для решения экологических проблем, хотя, в большей степени, по их мнению, им обладают восточные религии.

Не вдаваясь в подробный пересказ точек зрения авторов, указанных выше, отметим, что с их доводами и аргументами, отчасти можно согласиться, поскольку авраамические религии возникли задолго до науки и в мировоззренческом плане несут определенную ответственность за формирование потребительской установки по отношению к природе. Однако не следует забывать, на наш взгляд, и о том, что наука (экология) и религия принадлежат к различным типам культуры и обладают определенной спецификой.

Религиозные культуры отличаются от светских тем, что определяются смысловым контекстом своего сакрального отношения. П.А. Сорокин характеризовал их как культуры «идеациональные». Сакральное отношение - всеобъемлющая, универсальная в эмоциональном и логическом плане иде-ация, вытекающая из мистического переживания человеком религиозного предмета и своих отношений с ним. Такое переживание сочетает «опыт сверхъестественного и опыт священного», и в этой связи обладает свойствами наиболее интенсивной реальности per se [1, с. 347-349].

«Светские культуры - как отмечает С.В. Лебедев - также имеют собственные сакральные константы, но эти последние не ориентированы, как правило, на сверхъестественное. Это ценности мирского характера, к которым относятся: жизнь, свобода, семья, Родина и другие идеальные категории социального бытия» [4, с. 198].

В религиозных культурах Бог постулируется как высшая ценность, с которой соотносятся все другие ценности. Бог как высший Авторитет центрирует сознание верующего человека, и любая отсылка к нему делает излишним все другие обоснования. Высшие ценности носителей светской культу-

ры имеют иной характер и, по мнению П.А. Сорокина, практически никогда не восходят к сверхчувственной и сверхразумной реальности.

Религиозные культуры формирует вера в существование бога. Функционирование веры как основы религиозного мировоззрения не предполагает доказательства. В своем содержании религиозная вера абсолютна и не склонна к изменениям. Возникнув как вариант осознания человеком сакральной глубины мира и собственной значимости, религиозная вера при условии ее соответствия духовным потребностям исторической эпохи, обретает устойчивый характер и транслируется в обществе.

Светская культура в основе своей имеет чувственный опыт и логико-понятийное мышление. Провинции смыслов светской культуры не столь консервативны, так как во многом определяются предметно-преобразовательной деятельностью человека. Проблемное поле светской культуры напрямую зависит от творческой самореализации человека в мире, степени вовлеченности в этот процесс объектов природы и артефактов. Поэтому светская культура, и наука, прежде всего, на определенном историческом этапе актуализирует те проблемы, которые инициированы самой практикой и от решения которых зависит будущее цивилизации, ее дальнейшее развитие.

Возникает вопрос: существовала ли у человечества на рубеже VIII - II вв. до н.э. необходимость легитимации экологической проблематики и ее обоснования с точки зрения «сакрального сверхъестественного»?

На наш взгляд, скорее нет, чем - да. Исторический переход от мифологии к развитым монотеистическим формам религии знаменует собой в большей степени осознание имеющихся различий, нежели сходства и единства человека и природы. При этом специфические особенности человека выявляются в контексте сакрального сверхъестественного. И эта сфера волнует человечество в это время в большей степени, чем природа, поскольку в ней сосредоточены духовные искания и идеалы человека, с ней связана надежда на спасение.

Ситуация критики религии со стороны современной светской культуры и экологии - это, на наш взгляд, следствие рефлексии, выявившей несоответствие между развивающейся общественноисторической практикой и неизменным в своем содержании религиозным знанием. При всей важности духовного развития человечества, на первый план сегодня выходит проблема его выживания, которая напрямую связывается с социально-экологическим равновесием. Поэтому недостаточность должного или необходимого, по современным меркам, сакрального обоснования ценности природы в авраами-ческих религиях вступает в противоречие с насущной потребностью современной цивилизации найти выход из экологического кризиса, а, следовательно, найти идейные, ценностные основания и формы легитимации гармоничного сосуществования человека и природы.

Хотя, на наш взгляд, в сложившихся условиях данную ситуацию можно рассматривать и как своеобразный «призыв» светской культуры, обращенный к религии и церкви, принять активное участие в легитимации экологических доминант в современном обществе.

С точки зрения современной социологии, религия и церковь относятся к числу основных институтов, формирующих общественное мнение. Они являются источниками многих наших ценностей и оказывают решающее влияние на человеческие действия. И если религия, как было отмечено выше, достаточно консервативна в своем вероучении, то церковь, как объединение верующих людей, вовлеченных в той или иной мере в практику современной жизни, является более динамичной структурой. Она обладает интеллектуальным потенциалом конфессионального богословия и религиозной философии и, на наш взгляд, сможет оказать большую услугу экологии, если по-настоящему заинтересуется вопросами природоохраны.

С момента своего возникновения церковь всегда была главным попечителем и хранителем этики, направленной на подготовку человека к встрече с божественным началом. Даже в нашу эпоху большинство людей продолжают обращаться за ответами на вопросы, что является правильным и неправильным, к той или иной религии. Мораль интеллектуальных и политических лидеров также вытекает из того восприятия религии, которое пусть и не связано напрямую с официальной церковью, можно считать религиозным. Поэтому, если церковь активизирует свою деятельность и проявит моральную заинтересованность к сложившимся не без ее участия отношениям между человеком и природой, она тем самым окажет формирующейся экологической этике значительную поддержку.

Хотя, вероятно, это потребует определенной трансформации религиозно-ценностного отношения к «мирскому», частью которого являются и природа, и отношение человека к природе, и обоснования его иного «статуса» в контексте сакрального сверхъестественного. Что, на наш взгляд, сделать будет совсем не просто.

Сложность состоит в том, что необходимые трансформации религиозного отношения к сотворенному миру в определенной мере посягают на абсолютность, незыблемость религиозной веры, в

лучшем случае предполагают выявление сокрытых в ее содержании сакральных смыслов экологического характера или новую интерпретацию устоявшихся. При этом следует учитывать, что общественное сознание всегда очень чувствительно к изменению привычной символики и смыслового поля. И для внутренней жизни церкви это может создать почву для инакомыслия.

С другой стороны, оставаться безучастной к решению важных для общества экологических проблем церковь, как социальный и культурно действенный институт, не может. В противном случае общество получит право рассматривать церковь только как «историческую ценность». Как бы там ни было, вопрос этот гораздо сложнее того, каким он представляется на первый взгляд. Он требует тщательной подготовки и, прежде всего, внутриконфессионального определения.

Актуализируя экологическую проблематику, современная наука стремиться заручиться поддержкой церкви и пытается найти «россыпи экологической мудрости» в религиозных учениях. Выявление экологического аспекта той или иной религии - это, по сути, современная оценка многовекового опыта социокультурного бытия религий на основе сформировавшегося в XX в. экологического критерия, в связи с которым уже условно выделяются надприродные религии и природные. При этом на волне современных экофилософских представлений как-то нивелируется главная идея любой развитой религии - идея спасения. И даже если в религиозных системах действительно представлены достаточно полно экологические доминанты, они, на наш взгляд, не обладают самоценностью, а актуальны только в свете этой идеи.

По этой причине достаточно проблематичным выглядит предложение американского экофилософа Б. Кэлликотта выделить экологическую этику из многих религий и уж тем более использовать для ее формирования не только базовые тексты Библии, Корана, Талмуда и т.п., но и апокрифы. Экологические правила, изъятые из религиозного контекста, утратят силу религиозной легитимации и просто растворятся в светской культуре.

Вызывает сомнение и масштабное тиражирование самого термина «экология». И если в одних случаях - это действительно обосновано и имеет предметную определенность, то в других -не всегда. Так обстоит дело, к примеру, с таким новообразованием как «экология религии». Формулировка этого словосочетания и последующее разъяснение принадлежит шведскому феноменологу и историку религий О. Хульткрантцу. Для него экология религии - это изучение интеграции религии в окружающую среду и последствий, вытекающих из этой интеграции. И если сам О. Хульткрантц применение религиозно-экологического подхода ограничил изучением религий тех народов, культуры которых зависят от окружающей среды, т. е. при изучении так называемых примитивных религий, то последователи О. Хульткрантца активно «прилагают» его без всякой доработки (теоретической, методологической) к развитым формам религии. В результате по аналогии с классификацией О. Хульткрантца предлагаются следующие экологические типы религии: «экологичные», менее «экологичные» и «нейтральные».

Вероятно, при рассмотрении вопроса о степени вовлеченности природы в религиозную практику той или иной конфессии не следует выискивать только экологосообразные идеи, вынося за скобки все остальное. Вне зависимости от того, как мы оценим религию с точки зрения экологии, в сознании верующего человека доминировать будет религиозная идея, даже, если она не сообразуется с требованиями современной экологии. Религия сможет стать полезной экологии только при условии уважительного отношения к ее ценностям и базовым принципам. И перспективным в этом направлении, на наш взгляд, может стать вовсе не создание новой «экологической религии», а диалог, интеллектуальное совмещение и взаимное дополнение светской и религиозной мысли.

Иными словами, социально-экологическая проблематика не должна оставаться только частью светского научного дискурса. Встречная разработка соответствующих направлений конфессионального богословия и религиозно ориентированной философии позволит не только привлечь многовековой опыт духовного водительства (религиозные убеждения могут стать действенной мотивацией для активного участия в программах, направленных на охрану природы), но и будет способствовать интеграции современного общества на пути решения жизненно важной для него проблемы - экологического кризиса. Тем более что, по мнению ученых - специалистов по данному вопросу, обеспечить преодоление экологического кризиса и дальнейшее развитие цивилизации едва ли смогут научно-технические нововведения, экономические преобразования и социальные реформы. Надежда только на этическое обновление на уровне сознания [3].

Но как осуществить переворот в массовом сознании, переделать сознание миллионов и миллиардов, изменить их мировоззрение, обеспечить смену поведенческих норм и ценностных ориентаций? И была ли в истории ситуация массовой перестройки сознания?

Л.В. Фесенкова и Е.Н. Дерябина отвечают на этот вопрос: «такая массовая перестройка обще-

ственного сознания произошла в начале новой эры. Она была осуществлена христианством, которое в корне поменяло ценностные ориентиры общественного сознания античного мира, установило новый взгляд на мир и человека». И далее: «сегодня перед экологической мыслию стоит задача по своей грандиозности сопоставимая с переворотом начала нашей эры» [7, с. 488]. Разумеется, в современных условиях повторение по христианскому сценарию невозможно, даже несмотря на имеющееся функциональное сходство экологических и религиозных программ. Однако, на наш взгляд, выраженная в христианском учении идея, что человек обладает сложной, противоречивой природой, не утратила эвристики и сегодня. Возможно, научная разработка данной идеи в рамках концепции глобального эволюционизма, который сегодня набирает силу, позволит отойти от односторонней оценки разума человечества только как высшего этапа прогрессивного развития.

Другая идея, которая сможет внести кардинальные изменения в современную картину мира и развенчать миф о безграничных возможностях человека, - это идея системности. Родившись в научной среде (Л. фон Берталанфи) и успешно реализуясь в частнонаучных исследованиях, она, к сожалению, не нашла должного применения в мировоззренческом плане не только в науке и философии, религии, и конфессиональной теологии, но и культуре в целом.

Нам представляется, что объединение этих идей в рамках одной теории, не смотря на то, что они сформировались в разных познавательных традициях, может стать хорошей иллюстрацией взаимодействия и взаимодополнительности различных элементов культуры при решении комплексных проблем, с другой стороны, - будет способствовать формированию новых ценностей и мировоззрения, способного противостоять экологическому кризису.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бергер П.Л. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996.

2. Борейко В.Е. Постижение экологической теологии. Киев, 2000.

3. Данилов-Данильян В.И. Экологический вызов и устойчивое развитие. М., 2000.

4. Лебедев С.Д. Социальная экология как императив религиозного возрождения // Социальная экология в изменяющейся России: проблемы и перспективы: материалы межрег. (с междунар. участ.) науч.-практ. конф.: в 2 ч. / под ред. В.В. Бахарева, М.Е. Поленовой. Белгород, 2007. Ч. 1.

5. Розенберг Г.Р. Комментарии к статье Линн Таунсенд Уайт, младшего «Исторические корни нашего экологического кризиса» // Самарская Лука: проблемы региональной и глобальной экологии. 2010. Т. 19. № 1. URL:www.ssc.smr.ru/media/joumals/samluka/2010/19_1_16.pdf (дата обращения 15.07.2012).

6. Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

7. Фесенкова Л.В., Дерябина Е.Д. Экология в дискурсе эволюционных проблем // Идея эволюции в биологии и культуре / отв. ред. О.Е. Баксанский, И.К. Лисеев. М., 2011.

8. Чаиркин А.С., Айзятов Ф.А., Кемкин В.И. Тайны человека (Научные и вненаучные подходы): монография.

М., 1996.