И.И. Плеханова

ИСТОРИЯ КАК ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ ВОПРЕКИ СМЕРТИ (поэтическая философия С. Липкина)

Ворос о специфике историософских поэтических концепций — это вопрос определения качества самой истории (природная? социальная? духовная?) и вопрос совмещения поэтической и социальной истины. Когда поэт отдаётся буйству стихий, обновляющих ветхую культуру и разложившуюся цивилизацию, и чувствует себя гением, постигающим смысл событий (А. Блок в «Двенадцати»), ему предстоит жизнью заплатить за веру в откровение. Ещё один вопрос — о мере самобытности поэтической философии, о степени её «зависимости» от абсолютных категорий и сложившихся систем миропонимания, о качестве их творческой интерпретации. Наконец, это вопрос о миссии поэта в истории (вождь? трибун? пророк? свидетель? жертва?). На роль жертвы не согласится ни Маяковский, готовый реализовать ницшеанскую модель прорыва в будущее в социальном масштабе, ни Мандельштам, прозревающий время ради его спасения в 1922 году («Век мой, зверь мой, кто сумеет // Заглянуть в твои зрачки // И своею кровью склеит // Двух столетий позвонки?» — «Век») и в предсмертном 1937-м («гурьбой и гуртом» — «Стихи о неизвестном солдате»). Соответственно собственному самоопределению время обретает множество измерений — от бытийного до мгновения творческого прозрения, от «вечного возвращения» до необратимой катастрофы. Соприсутствие разных времён создаёт эффект полифонического мировосприятия, а идея вневременности слова поэта не может не создавать коллизию времён в его сознании.

Семён Липкин (1911—2002) — поэт нравственно-философской традиции, суть которой — в исполнении человеческого, т.е. духовного, предназначения в социальной истории. Его судьба — посредничество между культурами, поколениями, между трагедией и жизнью. Переводчик едва ли не всех эпосов народов СССР, прозаик, друг А. Тарковского с самой ранней молодости, хранитель рукописи «Жизни и судьбы» В. Гроссмана, поздно стал участником литературного процесса как автор оригинальной поэзии: первая подборка стихов — в «Новом мире» в 1956 году,

первый сборник «Очевидец» — в 1967 году. Участник «Метрополя», в 1980 он в знак протеста и солидарности с молодыми его авторами вышел из Союза писателей и только в годы «перестройки» стал широко публиковаться. Его философия истории, оппозиционная официальной, опиралась на вневременные абсолюты, религиозные, философские или сугубо нравственные, это была концепция собственного существования, открытого чужому, даже непереносимому страданию. Тайна жизни для Лип-кина, видимо, в двойственности бытия: кромешность истории и неиссякаемость красоты и добра: «Я знаю вместилище мрака, // Я с детской поры в нём живу, // О нём представленье, однако, // Неправильно по существу. // ...В нём синее-синее небо, // Полны города суетой, // И даже свершается треба // Священником в церкви пустой» («Я знаю вместилище мрака.», 1983)1. Трагическое сознание и творческое преображение личного «я», вбирающего всечеловеческое духовное наследие, неотделимы друг от друга. Нравственно-философские взгляды С.Липкина «растворены» в стихах поэмах и могут быть представлены как система в результате «обратной проекции», через анализ идей, высказанных прямо и данных в художественном отображении. А главная нравственно-философская проблема — постижение смысла истории, состоящей из ужаса и предательства, когда смысл не равен содержанию.

Для верующего человека постижение смысла кровавой истории невозможно без оправдания Бога. С.Липкин — иудаист, приверженец Ветхого Завета, религиозные взгляды лежат в основе его миропонимания, но его жизненная и поэтическая философия состоит в утверждении образа Бога как Создателя, Творца и рассмотрении проблемы теодицеи через призму творческой психологии. Вера и творчество не были для него разномерными сферами духовной жизни: «Если на мгновение принять за основу уподобление поэзии, вообще искусства, религии, то в поэзии, как и в религии, есть главное — вера в Бога, законы морали и нравственности»2. Суть поэтической теодицеи — оправдание Бога логикой творческой стихии, которая соединяет в себе откровение, возможность ошибки и всепрощение, т.е. неподвластна сугубо нравственному пониманию. Липкин обращается к Библии как к священному тексту и фиксирует «вопиющие противоречия»:

1 Липкин С.И. Письмена: Стихотворения. Поэмы. М.: Художественная литература,

1991. С. 187—188. Далее цитируется этот сборник с указанием страницы.

2 Цитируется по: Рассадин С. Преодолевавший, преодолевший // Рассадин С. Книга прощаний: Воспоминания о друзьях и не только о них. М.: Текст, 2004. С. 133.

братоубийца Каин остался одним из праотцов рода человеческого, а всеведущий Господь «не заметил», как Змей искусил Еву, поскольку прогуливался «в раю во время прохлады дня» (Бытие, 3:8). Поэт объясняет по-своему: «А может быть, не захотел замечать, подумал: «Хочу знать, как себя поведут высшие из созданных мною творений». Но здесь — ещё одно противоречие, свойственное и подобию Творца — человеку»3. Совершенно очевидно, что внутренняя логика такого оправдания — не просто уяснение непостижимого, но попытка возвысить грешного человека, трагически не оправдавшего своего «божественного» происхождения, до истинного понимания, что же значит быть «по образу и подобию» Всевышнего.

Человеку как антропологическому существу возвращается статус творца — участника истории как мистерии, в которой не предуказан ни процесс, ни результат, ни даже содержание ролей её участников. «Я, верующий, не богохульствую, когда говорю об ошибках, раскаяниях, противоречиях Творца. Бог — величайшая творческая личность вселенной, и его ошибки характерны именно для величайшего Творца. Он есть Истина, а к истине каждый творец приходит путём ошибок и противоречий». «Что есть истина» — это уже предмет полноправных размышлений поэта, к которым его обязывает его творческий статус. В поэме «Беседа на вершине счастья» (1955) воплощена парадоксальная поэтическая теология Лип-кина, по которой человек — равноправный участник процесса бытия как постижения онтологических понятий — Добра и Зла, смерти и бесконечности — и смысла истории как процесса сотворчества высших сил и смертного человечества.

Поэма представляет диалог Бога и Дьявола, подобный «Прологу на небесах» из «Фауста» или спору Бога и Сатаны в «Книге Иова» (1:6—12), но принципиально отличный по цели и содержанию. Это поэтическая расшифровка концепции творчества как стихии и как самопознания, универсальной по отношению и к Богу, и человеку. Дьявол вынуждает Всевышнего признаться, что сотворение людей — лишь эксперимент, и в этой «провокации» — единственное проявление его хитрости: «Признайся ж наконец: его избрав, // Ты забавлялся. То была ошибка, // Случайность, прихоть, выдумка! — Ты прав. // — Я прав? И ты сказал мне это слово? // Товарищ старый, дай мне руку снова» [С.292]. Антагонистические начала не только не враждебны, но глубоко родственны, поскольку их объединяет любовь к человеку, а разделяет ревность в этой любви.

3 Липкин С. Загадка человека // Литературная газета. 1993. 24 ноября. № 47. С. 3. 94

Эта «еретическая» идея превзошла даже зороастризм с его оправданием существования Духа Разрушения как участника мировой битвы. Но иудаизм, объясняя падение Денницы ревностью к могуществу Бога, не уделяет особого внимания участию Люцифера в исторической судьбе человечества. В тайном учении это «ангел смерти (Сатана, Змей, Фараон и т.д. в зависимости от случая, аспекта исследования)»4. Объясняя противоречия истории двойственной природой человека, «Зохар», книга еврейской мистики, видит в грехопадении и элемент призвания: «Но если бы Адам не согрешил и не был бы изгнан из сада Едемского, он не произвёл бы потомство со стороны святого духа — потомство святое, как ангелы небесные, которое обрело бы вечную высшую жизнь»5. Иудаизм канонический не питает никаких иллюзий по поводу человека и всё зло связывает с ним: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» («Книга Иеремии», 17:9); «И увидел Господь, что велико развращение человеков не земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своём» (Бытие, 6:5—6). Но иудаизм как миропонимание поощряет мудрое вопрошание, т.е. поиск пытливой мысли, а концепция истории как длящегося творения созвучна каноническим установкам. Утренняя молитва гласит: «По милости и доброте Своей Он постоянно, каждый день возобновляет сотворение мира».

У Липкина классические персонификации Добра и Зла перестали быть таковыми по той простой причине, что оба — участники процесса творения и, как истинные художники, ревнивы друг к другу, таково признание Бога: «И ты сказал: — Я сотворю павлина. — // Он перед нами сразу же возник, — // Игрушка естества, живой цветник, // И зависть испытал я на мгновенье // К твоей изобретательности. // И третьего я создал близнеца, // Такого же, как мы» [С. 294]. Но творенье оказалось своевластным, сам дьявол удивился: «Эта страсть // К игре, к наветам, к непрестанным козням, // К раскаяньям живительным, но поздним, // То всё благословить, то всё проклясть. // Скажи, всё это разве было в нас?» [С.294]. Бог всё-таки мудрее: «Кто знает? Мы самих себя впервые, // Быть

4 Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение. Система мироздания. Часть 3. Новосибирск, 1993. С. 66.

5 «Зохар. Бытие 61а». Цит. по: Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов./ Под общ. ред. Проф. П.С. Гуревича: Пер. с англ. М.: Республика, 1995. С. 229.

может, в нём открыли в горький час» [С.195]. Это «Кто знает?» говорит о том, что истина не принадлежит никому, а только времени, в котором и открывается, а, следовательно, смысл существования всех участников длящегося процесса творения, независимо от «статуса» и долговечности,

— в освоении проблематики бытия. А человек для вечных близнецов-антагонистов — источник познания мира и в том числе — познания Добра и Зла, а главного, что недоступно бессмертному и бесконечному, — тайны смерти.

Адам обладал странным преимуществом: очевидно, наделённый чувством времени, которое неведомо предвечным, он прозревал природу всех тварей в развитии, а простодушный Бог только удивлялся: «Каким-то чудом подмечая // Неясные черты питомцев рая, // Что проявлялись в редкий тёмный миг, // Их злую сущность сразу же постиг. // Открыл он барсу: «Твой закон — / коварство».// Он дереву твердил: «Глуши траву». // Лягушке он внушил: «Ты безобразна». // Уверил розу: «Ты полна соблазна». / / И этих свойств мятущуюся связь // Мы в нём самом увидели с испугом» [С.296]. Закономерно, что при такой интуиции сюжет соблазнения вкушением от древа познания уже не актуален, война всех со всеми превратила эдем в ад, и Адама просто «вышвырнули из рая». Зато история человечества научила Бога, что «зло есть неволя, а добро — свобода», а дьявол «деградировал» под гнётом печального опыта до уровня мизантропа, скептика и пессимиста: «По воле человечества угрюмой // И мелкой сделалась моя душа, // Живу я, как ничтожество, взыскуя, // Не веря ни улыбке, ни слезе, // Ни материнской силе поцелуя, // Ни новой очистительной грозе» [С.298]. Но Бог опять мудрее: «Там, где добро, там зло: // Вот мирозданья истина простая» [С. 299]. Эта манихейская идея не может удовлетворить Творца, и он поучает носителя трагического знания: «Нет, уповать нам следует светло: // Добро без зла существовать не может, // И силу зла добро не уничтожит, // Но вижу, верю я: слабеет зло. // Для тьмы есть мера и для света — мера, // И эту меру предпочтём всему, // Чтобы насилья меньше стало в мире, // Чтобы, ломая тысячу преград, // Свобода утверждалась ярче, шире. // Жди и надейся. / — Я надеюсь, брат» [С. 300]. Знаменательно, что объект спора, третий равноправный субъект творения, в дискуссии не участвует. Специфический оптимизм Творца, настроенного на гармонию, на соблюдение в истории закона искусства, «меры», обусловлен качеством трагического мышления Липкина — парадоксальным отождествлением с миром вопреки всем силам отторжения, которые исходят от мира.

Самым выразительным проявлением этого свойства стало духовное открытие лирического героя в поэме «Техник-интендант» (1961—1963). 96

Это автобиографическое повествование об опыте отступления летом 1942 года и об истинах, открывшихся в условиях окружения. Одна из самых пронзительных — чувство братства вопреки ненависти. На ожидание помощи: «А вы разве не русские?» — герою отвечают: «Не. Мы казаки. А скажите, товарищ, — // (А губы язвят, а в глазах — / всё, что зовётся жизнью) — // Может, вы из жидов?» [С. 273]. Но «именно тогда, // Когда многолетняя покорность людей // Грозно сменилась тёмной враждебностью, — // Именно тогда ты впервые почувствовал, // Что эта земля — Россия, // И что ты — Россия, // И что ты без России — ничто, // И какое-то безумное, хмельное, / обречённое на гибель, // Обручённое со смертью счастье свободы // Проникало в твоё существо, // Становилось твоим существом, // И тебе хотелось от этого нового счастья / плакать, // И целовать неласковую казачью землю, — // А уж до чего она была к нам неласкова!» [С. 273-274]. Открытие единства совершается через отчуждение от себя: лирическое «ты» обозначает остраненное мировосприятие, диалог с самим собой и диалог времён в самом себе.

Открытое пространство степи принизано временем в двух экзистенциальных измерениях: надвигающееся, охватывающее со всех сторон время смерти и время памяти, которая говорит из будущего. Первое связано с образом песка, пыли и утратившего свои измерения простора: «И как нельзя было понять, // Для чего взлетел в воздух красавец-дуб, // На котором висели провода, // Так нельзя было понять, // В какую сторону вам нужно идти сейчас, // Ещё вчера вы были бегущей, но военной частью, // А теперь вы стали частью ветра и пыли» [С. 272]. Это стихия, которая живёт собственным движением, отчуждённым от человека, и жаждой превращения как обмана и уничтожения: «А порою, как и время, // Песок становится скоморохом: // То он бежит волной, // Подражая воде в реке, // То притворяется ржаной мукою, // То он шумит, как вода под небом.» [С. 279]. С парадоксальной непреклонностью рождается вывод о назначении человека, продиктованный временем прозрений, памятью, приходящей из будущего: «Но вы идёте по земле, // Потому что вы — начало грядущего, — // А грядущее это и есть возмездие, — // Потому что человек равен человеку, // И никто другой ему не равен, // Потому что любовь родится даже из зла, // А вы, люди, — дети любви, // И вот вы идёте к людям, // Не потому, что вы одной крови, // А потому, что вы одной любви» [С. 280]. Призвание любви — это прозрение вины, и герой мучается собственной ответственностью за будущую депортацию калмыков: «Но разве может жить на земле человечество, // Если оно не досчиталось хотя бы одного, // Даже самого малого племени? // Но что

ты об этом знаешь, техник-интендант? // Ты недвижен, а время уносит тебя, как река» [С. 284]. Последняя формула — самое точное определение положения человека памяти во времени: средоточие в движении, наполненность в состоянии и отрешения и сопричастности общему течению, сознание, вбирающее недоступное собственному опыту и не зависящее от внешних разрушительных сил. Трагическое знание не обособляет, а включается в процесс бытия.

Это обеспечивает свободу от отчаяния и духовную многомерность переживания эмпирической безысходности. Идёт война, но — «Договор между Богом и мною // Открывался мне в дымном огне. // И я шёл нескончаемым адом, // Телом раб, но душой господин, // И хотя были тысячи рядом, // Я всегда оставался один» («Договор», 1946) [С. 44]. Завет, как известно, и есть «договор», т.е. диалог, открытость высшему смыслу и свободное участие в бытии, в неуничтожимом времени, поэтому закономерно отождествление лирического «я» с библейским посредником между Богом и народом в стихотворении «Моисей» (1967).

Тропою концентрационной,

Где ночь бессонна, как тюрьма,

Трубой канализационной Среди помоев и дерьма,

По всем немецким, и советским,

И польским, и иным путям,

По всем печам, по всем мертвецким,

По всем страстям, по всем смертям, —

Я шёл. И грозен и духовен Впервые Бог открылся мне,

Пылая пламенем газовен В неопалимой купине.

[С. 117]

Это не «персонажная» лирика, т.е. раскрытие чужого сознания, но открытие в себе Бога, свершившееся по образцу ветхозаветного откровения. Загадка явления Бога в огне трактуется как символ бессмертия рода: «Я, Господь, скорблю скорбью народа, соболезную горькой участи его. И как не в силах пламя испепелить этот куст, так Египту не сокрушить

Израиля»6. Книга «Исход» (гл.3) сообщает о воле Бога освободить народ из плена и о повелении Моисею начать исход, в подтверждение чего Иегова открывает своё имя (3:14). «Исход» лирического героя — это хождение по мукам от имени всего человечества, отождествление с ним, что и символизирует градация муки в целостности одного предложения. Это сочувствие пронзительно, но понятно.

Однако антитеза последней строфы — проявление божественной воли в печах крематория — парадокс из самых непостижимых. Голос из пылающего и несгорающего куста — действительно, самое первое из откровений Моисею, но здесь является отнюдь не слово, происходит узнавание воли, непостижимой, как в «Книге Иова», но благодатной. Узнать образ купины в огне крематория значит убедиться в повторяемости истории, в неизменности воли Бога, сопровождающего человека в его кружении, вся история — «рамка», «врата», путь к Богу, а Моисей — прообраз человечества. Сам Липкин узнаёт символы своей веры, а не открывает их, он религиозен с детства, но не ортодоксален: «Вы спрашиваете, кем я себя ощущаю? Прежде всего — русским писателем. И для меня русский язык, русское слово, русская поэзия, русская литература — вся моя жизнь. В то же время я себя ощущаю евреем — по вере. Но я плохой иудей: я люблю Христа. Я не могу его считать Богом, для меня Бог один и Бог не может быть в двух или трёх лицах. Но я считаю Христа последним из великих иудейских пророков, а его Нагорную проповедь — одним из величайших произведений ч е л о в е ч е с к о й мысли»7. Круг размышлений замыкается: пророческая проповедь — сотворчество с Богом, Бог милосерден к отступившимся от него, и ужас существования не затемняет лик Божий, но являет в нестерпимом, ослепляющем огне страдания. Позиция человека во времени — сопричастность свидетеля, созерцателя правды, хранителя истины, но исповедуется он перед Богом и литературой. Название повести Липкина «Записки жильца» точно определяет положения человека — на постое у времени.

Время движется по кругу, повторяющему извечную коллизию преступления, взывающего к пробуждению совести; война и холокост — события общего ряда, а гибель матери с младенцем — новое избиение и новая жертва во имя спасения рода человеческого: «Не стала иконой про-

6 Агада. Сказания, притчи, изречения талмуда и мидрашей / Пер. С.Г.Фруга. М.: Раритет, 1993. С. 54.

7 Судьба жильца в ХХ веке / Семён Липкин в беседе с Е.Якович // Литературная газета.

1992. 3 июля. № 23. С.3.

славленной, // Свалилась на глиняный прах, // И мальчик упал окровавленный // С её молоком на губах. // Ещё не нуждаясь в спасенье, // Солдаты в казарму пошли, // Но так началось воскресенье // Людей, и любви, и земли» («Богородица», 1956) [С. 70]. Святость матери — в надежде до последнего мига: «И мать мальчугана кормила // Сладчайшим своим молоком» [С. 70] —, в непризнании всесилия зла, в духовном пребывании в вечном времени. Архетипические символы живут и умирают в самой действительности, смешиваясь с прахом и глиной первотворения. Трагизм вечен, и он даёт особое восприятие Хроноса — мучительное бессмертие. В стихотворении «Время» (1975), трагическом по содержанию, по грядущей перспективе, время отрицается.

Разве не при мне кричал Исайя,

Что певергнут в гноище завет?

Не при мне ль, ахейцев потрясая,

Сказывал стихи слепой аэд?

Мы, от люльки двигаясь к могиле,

Думаем, что движется оно,

Но, живущие и те, кто жили,

Все мы рядом. То, что есть Давно,

Что Сейчас и Завтра именуем, —

Не определяет ничего.

Смерть есть то, чего мы не минуем.

Время — то, что в памяти мертво.

И тому не раз я удивлялся,

Как Ничто мы делим на года;

Ангел в Апокалипсисе клялся,

Что исчезнет время навсегда.

[С.158—159]

Лирическое «я» спорит с «мы», чтобы опровергнуть сразу все заблуждения — об изменчивости, о разрушительной силе и о дискретности этой невидимой субстанции. Суть власти времени — смерть, но человеческая воля — память — делает бессильной уничтожающую стихию, т.е. нейтрализует само время. Две абсолютных истины человеческого существования — смерть и память — уравнивают друг друга. Память отождествляется

со словом, пророческим или поэтическим, но время отождествляется с Ничто, т.е. с условием определения самого бытия (если это термин экзистенциальной философии) или именем пустоты, вневременности (если это восточная традиция, которая видит Абсолютное Ничто источником творения)8. Сам Липкин «ссылается» только на «Откровение Иоанна Богослова»: «И седьмый Ангел вострубил, и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (11:15). Очевидно, «мистика» Липкина — это встреча в акте длящегося творения начала и конца, именно он объединяет всех, а бесконечность существования освящена присутствием Бога.

Что до сосредоточенности на времени, то она обрекает на сознание собственной временности: «Мы знаем, что судьба просеет // Живущее сквозь решето, // Но жалок тот, кто сожалеет, // Что превращается в ничто. // Не стал ничтожным ни единый, // Хотя пустеют все места: // Затем и делают кувшины, // Чтобы была в них пустота» («Пустота», 1966) [С. 109]. Мотив «кувшина» отсылает к поэзии О.Хайяма, чтобы опровергнуть философию бренности как формулу единства мира во всех его превращениях, где любая «посуда» — символ чаши бытия, не утоляющей жажду жизни: «Наша плоть в бесконечных своих превращеньях // То в кувшин превращается, то в пиалу». Персидский поэт воспевал миг и радости мига как спасение от претензий на всезнание: «О невежды! Наш облик телесный — ничто, // Да и весь этот мир поднебесный — ничто. // Веселитесь же, тленные пленники мига, // Ибо миг в этой камере тесной

— ничто!» В поэтической интерпретации Липкина «кувшин» — это сознание, наполненное «пустотой» как восточным образом бесконечности: «Пустота — не вещь, но она содержит в себе все вещи. Пустота — не личность, но она включает ум каждого человека. Она не прекрасна и не уродлива, а составляет суть красоты и уродства»9. Пустота, повторяем, — это всецелое, вневременность, чреватая конкретными формами творения, потенциал, не знающий пределов развития, но именно эта истина доступна человеческому сознанию, достигшему определённого уровня просвещения.

8 Дайсацу Тэйтаро Судзуки. Мистицизм: христианский и буддистский / Пер. с англ. Киев: «София», Ltd, 1996. С. 19.

9 Синдзинмэй // Золотой век дзен. Антология классических коанов дзен эпохи Тан. / Сост. и комм. Р.Х.Блайса. / Пер. с англ. СПб.: Евразия, 1998. С.304.

У Липкина есть стихотворение «Дао», представляющее именно путь сознания к истине: «Цепи чувств и страстей разорви, // Да не будет желанья в крови, // Уподобь своё тело стволу, // Преврати своё сердце в золу, / / Но чтоб не было сока в стволе, // Но чтоб не было искры в золе, // Позабудь этот мир, этот путь, // И себя самого позабудь» (1962) [С. 96]. Восточные «акценты» философии существования-творчества замечательны тем, что творчество требует самоотречения и отрешенности, но цель его, по Липкину, не только и не столько отчуждённо-бесстрастное познание мира, а претворение трагического опыта в состояние бессмертия. Пронзительно стихотворение «Зола», в котором тема «превращения сердца в золу», т.е. победы над страстями, обретает буквальный смысл, но чтобы воззвать к правде и совести, как «пепел Клааса», стучавший в сердце Уленшпигеля. Это повествование от лица того, кто в действительности превратился в «ничто»: «Я был остывшею золой // Без мысли, облика и речи, // Но вышел я на путь земной // Из чрева матери — из печи. // Ещё и жизни не поняв // И прежней смерти не оплакав, // Я шёл среди баварских трав // И обезлюдевших бараков. // Неспешно в сумерках текли // «Фольксвагены» и «мерседесы», // А я шептал: «Меня сожгли. // Как мне добраться до Одессы?» (1967) [С. 118]. Этот образ — наглядная иллюстрация мотива неуничтожимой памяти, пример поэтического перевоплощения (Липкин родом из Одессы), существования с посмертным опытом уже вне времени — во вполне благополучном пейзаже послевоенный Европы. Но эта вневременная память пронизывает историю и обретает дар речи, а смысл её — в обретении родства с миром, даже если мир обрекает на уничтожение. «Позабудь этот мир, этот путь, // И себя самого позабудь» значит забыть ужас и отчаяние, но в неутолимой потребности любить обрести бессмертие.

В соответствии с мистическими традициями иудаизма, читающими имена народа как выражение Божественного промысла [Тетраграм-матон — четырёхбуквенное неназываемое обозначение имени Бога (Иегова) — «отличается от слова «еврей» («иегуди») только одной буквой, носящей название «далет». Это название совпадает в написании со словом «дверь». .Делается вывод, что евреи призваны быть той «дверью», через которую Бог должен войти в человечество»10, и хлебниковской идеей запечатления в языке знания о целостности мира, и Липкин формулирует образ единства общего существования. В стихотворении

10 Иудаизм // Религии мира. М.: Аванта+, 1996. С. 368.

«Союз» (1967) он вспоминает о китайском народе, называемом и, и разворачивает параллель между именем и функцией соединительного союза. Поэт потрясён собственным открытием: «Ты подумай: и смерть, и зачатье, // Будни детства, надела, двора, // Неприятие лжи и понятье // Состраданья, бесстрашья, добра, // И простор, и восторг, и унылость // Человеческой нашей семьи, — // Всё вместилось и мощно сроднилось // В этом маленьком племени И». Лирический герой развивает дорогую для автора тему слияния в общем бытии и сопричастности духовной жизни — не как эпического сознания, а как формы диалога с Богом: «И когда в отчуждённой кумирне // Приближается мать к алтарю, // Это я, — тем сильней и всемирней, — // Вместе с ней о себе говорю. // Без союзов словарь онемеет, // И я знаю: сойдёт с колеи, // Человечество быть не сумеет // Без народа по имени И» [С. 116]. Напомним, что этот вывод прозвучал ещё в 1963 году в поэме «Техник-интендант», когда говорилось о преступной депортации калмыков, о своей сроднённости с Россией в её бедах.

Возвращение к основополагающим идеям миропонимания, разработка их на новом уровне образного мышления — закономерность подлинно философской поэзии. Для Липкина характерно «усложнение» выражения нравственной позиции, когда «отрешённость» демонстрирует глубину прочтения темы и парадокс «сокровенности отчуждения». Пафос опирается не на страсть, а на мудрость и продиктован внеличным трагическим опытом, пережитым как свой собственный и переданным не от биографического «я». Говоря литературоведческим языком, это «голос хора», а в случае Липкина это голос веры как голос совести.

Роль поэта как свидетеля, «жильца истории» была формой сопротивления не только власти социального времени, но и времени вообще. Поэзия Липкина продемонстрировала метафизический потенциал глубоко нравственного мышления, помноженного на лирическую по своим истокам философию творчества. Рискуем предположить, что именно поэтическая доминанта сознания обусловила и широту религиозных взглядов, может быть, единственного иудаиста в русской поэзии второй половины ХХ века, и абсолютную выверенность нравственной позиции. Всемирная история предстаёт как история человеческого бытия, данная через слово, принадлежащее художнику: «И слово, творенья основа, // Опять поднялось над листвой, // Грядущее жаждет былого, // Чтоб снова им стать, ибо снова // Живое живёт для живого, // Для смерти живёт неживой» («Живой», 1967) [С. 119]. Но слово принадлежит и вечной книге, в чьих вещих образах можно читать надвигающееся будущее, как в разгаре

эйфории перестройки увиделось начало Страшного Суда: «Водопад вопит из раны, // Вся земля красна у брега, // Камни древние багряны // Возле мёртвого ковчега. // Внемля воплям и безмолвью, // На распахнутом рассвете // Над страною чашу с кровью // Опрокинул ангел третий» («Ангел третий», 1989) [С. 226]. Пророчество обусловлено не только чернобыльской метаморфозой «звезды Полынь», но конкретным опытом, что следует из письма 1991 года: «Что касается меня, то я всегда, вот уже лет 50, знал, что национальные идеи когда-нибудь у нас взорвётся, но от того, что я знал, мне не легче»11. Причину взрыва поэт видел в десятилетиях государственного насилия, а расплату за него — началом исторической катастрофы, в которую вступала страна.

Видение мировой истории как бытия человеческого — это не самообольщение, ведь речь идёт о бытии, обречённом на самоуничтожение. Но и не антропоцентрическая натурфилософия, ибо это библейская традиция, помноженная на трагическое знание «жильца ХХ века». Но знание освобождает: «В этом мире несчастливы / только глупцы и скоты» — / вот завет декабристский.// Я пройду по земле, / как проходит волна по песку, / проглотив свою скорость. // Сам довлея себе, я себя самого извлеку, / сам в себе я сокроюсь. // Мне, кто внемлет владыке времён, / различать недосуг — / где потомки, где предки. // Может быть, я умру хорошо, и убьют меня вдруг / посредине запретки» («Посредине запрет-ки», 1973) [С. 154]. «Запретка» — полоса отчуждения в лагере, недоступное и смертоносное пространство, граница между волей и неволей, но на ней человек принадлежит только самому себе, собственному выбору.

Свобода религиозно-поэтического сознания оказывается трагичной, но не трагической — бремя знания не отчуждает от жизни, а уподобляет человека зерну, которое само выбирает для себя пашню, чтобы преобразить в собственном бытии своё, а через память и не только своё бессмертие. Знание Липкина и отторгает нравственно от содержания истории и включает в её течение течение самой жизни. Жизнь вбирает духовный опыт иных культур и опыт смерти (чужой, но переживаемой как собственная). Собственное существование представляется как двойственное: и непосредственное, и посмертное. Поэтому личное время длится и расширяется до ощущения вечности, т.е. соприсутствия прошлого и будущего. Соприсутствие дано в образах памяти и культуры, которые взывают к сочувствию. Феномен отчуждённо-непосредственного переживания —

11 Рассадин С. Преодолевавший, преодолевший. С. 130.

характерологическая особенность философской поэзии С.Липкина, страстной и умудрённой одновременно. Философия отчуждённо-сопричастного присутствия в истории экзистенциальна, т.е. сосредоточена на существовании, и метафизична, потому что видит его из-за пределов бытия. Присутствие в истории человека, носителя этого знания, сообщает ей смысл, даже если содержание истории бесчеловечно. Так человек-жилец (временное существо) оказывается вровень с Историей (Большим Временем). Поэтическое ощущение, помноженное на веру, обеспечивает безусловность данной философии для её творца, а катартическое сочувствие заражает читателя.